Кант преодолел противостояние эмпиризма и рационализма, утверждая, что познание организовано не линейно, а по кругу, в котором теоретические основоположения и факты взаимно обосновывают друг друга

Круговой способ доказательства является одной из сущностных черт методологии немецкой классической философии, отделяющей её от всей предыдущей философии. При этом, в изложении и исследовании этого историко-философского этапа этой черте обычно не уделяется много внимания. Можно найти определённый интерес к этой теме в среде гегелеведов [Rockmore 1986; Пинкард 2023; Cole 2017; Ozkara 2013], однако совсем мало внимания уделяется в разрезе всей немецкой классической философии. В этой статье я же, в первую очередь, хочу показать что круговая структура знания, обсуждаемая обычно в отношении Гегеля, вполне излагается и применяется уже Кантом и является также фундаментом проектов Фихте и Шеллинга.

1.    Круговая эпистемология в философии Канта

Критическую философию Канта традиционно трактуют как разрешение предшествующего спора между эмпиристами и рационалистами или, во всяком случае, соглашаются, что Кант претендовал на такое разрешение. В терминах самого Канта этот конфликт формулируется как конфликт между догматизмом и скептицизмом. Под догматизмом он фактически понимает точку зрения рационализма, в то время как скептицизм — это то, что в истории философии впоследствии стали именовать эмпиризмом. Следует добавить, что для Канта термины «догматизм» и «скептицизм» имеют не обыденный смысл, а должны пониматься как догматизм и скептицизм в отношении разума. Соответственно, догматизм утверждает неограниченность возможностей разума, в то время как скептицизм совсем лишает разум притязаний на истину, поскольку её следует черпать из опыта и ощущений, так как разум сам по себе не может произвести никакой истины. Точку зрения, с которой Кант опровергает догматизм и скептицизм, он сам назвал критицизмом.

Эмпиризм и рационализм исторически часто рассматривают именно в свете проблемы метода познания и вопроса о том, с чего познание начинается. Мы требуем обоснования от знания, но это основание, в свою очередь, также рассматривается как знание и поэтому мы ожидаем, что и оно будет чем-то обосновано. Ряд таких оснований обычно мыслится как имеющий некоторое необусловленное начало (иначе возникнет регресс в бесконечность). Эмпиристская точка зрения состоит в том, что этим началом выступают некоторые ощущения. Рационализм же ищет начало в некоторой мысли (самый яркий пример – интеллектуальное созерцание «я мыслю» Декарта).

Если критицизм Канта претендует на преодоление односторонности рационализма и эмпиризма, то как он отвечает на вопрос о начале познания? Ответ на этот вопрос мы можем найти, если обратимся к разделу «Трансцендентальное учение о методе» в составе «Критики чистого разума». Здесь, в частности, Кант рассуждает об устройстве философских доказательств. Философия, по Канту, вообще не может иметь дела с аксиомами, в её знании нет и не может быть никакой непосредственной достоверности. Философия, однако, пользуется основоположениями. В чём отличие основоположений от аксиом? Обратимся к тексту самой критики:

«Первые [философские основоположения] всегда нуждаются еще в дедукции, тогда как вторые вполне могут обойтись без нее; и т. к. именно поэтому интуитивные основоположения наглядны, философские же основоположения, несмотря на всю свою достоверность, никогда не могут претендовать на наглядность, то синтетические положения чистого и трансцендентального разума бесконечно далеки от того, чтобы быть столь же очевидными (как это настойчиво утверждают), как положение дважды два четыре» [Кант 1999, с. 550-551].

Философские основоположения нуждаются в дедукции. Под этим понимается необходимость не только исходить из основоположений, но также обосновать их собственную правомерность. Дедукцию здесь не нужно путать с логической дедукцией посредством умозаключений по принципам логического следования. Кант прямо отмежёвывается от такого понимания этого термина в начале «Трансцендентальной дедукции категорий». Он говорит о дедукции, как он сам выражается, скорее в юридическом смысле: как о доказательстве правомерности. Далее я постараюсь показать, что это доказательство правомерности следует понимать как соответствие основоположения своим продуктам.

Продемонстрировать это возможно на материале тезисов «Трансцендентальной эстетики». Стоит рассмотреть известнейший тезис Канта о том, что пространство является априорной формой всякого внешнего эмпирического созерцания. Стоит задать вопрос: каким же образом, по Канту, мы можем убедиться в истинности этого утверждения? Нередко это утверждение принимают ввиду того, что иное оказывается немыслимым. В таком случае необходимость пространства происходит из специфики мышления о пространстве, из понятия о пространстве, если пользоваться именно кантовской терминологией. Такое толкование, однако, превращает Канта в догматика и вообще должно быть понято как догматическое прочтение Канта, которое совершенно не соответствует его отношению к методу философии. Против догматизма Кант возражает посредством указания на то, что бытие не может быть предикатом, не относится к содержанию понятия. Бытие никогда не принадлежит самой субъективной мысли, но оказывается отношением этой мысли к своему предмету (который также должен быть представлением в субъекте). Эти тезисы он прямо воспроизводит в своём опровержении рациональной теологии, они имеют значения для отвержения всех трёх видов доказательств бытия Бога, которые выделяются Кантом. Но также указание на это мы находим в текстах так называемого докритического периода, а именно в «Новом освещении первых принципов метафизического познания» 1755 г. и в «Единственно возможном основании для бытия Бога» 1763 г.

В соответствии с общим кантовским пониманием дедукции как способа философского доказательства значение статуса пространства следовало бы пояснить следующим образом. Мы обнаруживаем, что всякий наш опыт, всякое эмпирическое созерцание находится в пространстве. Само пространство выступает чистым созерцанием и не относится к опыту, но обнаруживается посредством отвлекающей рефлексии (как акта абстрагирования) во всяком опыте. Посредством этого мы утверждаем, что пространство — это условие эмпирического созерцания. Затем мы должны объяснить, каким образом из этого условия может возникнуть эмпирическое созерцание. Это делается посредством утверждения того, что эмпирическое созерцание возникает как синтез пространства и ощущений. Тем самым тезис о пространстве доказывается посредством перехода от эмпирического созерцания к чистому созерцанию пространства, а затем обратно от чистого созерцания к эмпирическому. Пространство, выступающее здесь основоположением, должно быть понято одновременно и как то, что обосновывает последующие тезисы, и как то, что обосновано ими. Тем самым философское доказательство организовано в виде круга.

Так можно пояснить и противопоставление кантовского критического метода догматизму и скептицизму: познание вообще не имеет начала, но при этом и не составляет дурной бесконечности, поскольку оно организовано не подобно линии, но скорее как круг.

В этом круге, впрочем, есть своя структура, его точки не равноправны между собой. У круга всегда есть два полюса: с одной его стороны находится основоположение, а с другой факты как наличное бытие сознания, которое хронологически принимается нами за отправную точку нашего доказательства (термин «факт» активно использовался в этом значении в текстах Фихте и далее я воспользуюсь им). Отличие основоположения от факта, несмотря на то, что они взаимно обуславливают друг друга в познании исследователя, состоит в том, что основоположение должно пониматься как онтологически первое по сравнению со всеми фактами и промежуточными положениями. Движение от основоположения к факту вообще должно быть также онтологическим восхождением (которое в этом смысле имеет сходства с последовательностью неоплатонической эманации), где результат должен пониматься в качестве вневременного продукта своего источника.

Можно попробовать пояснить это следующим образом на примере того, что в современной философии стало именоваться как проблема сознание-тело. В рамках такого метода эта проблема решается, например, в сторону первичности тела, если в соответствующей дедукции, где присутствует объяснение как тела, так и сознания, тело будет предшествовать сознанию в последовательности от основоположения к фактам.

2.    Круговая эпистемология в философии Фихте и Шеллинга

Популярность критической философии в 1780-е и 1790-е годы породила попытки «систематизировать» учение Канта. Здесь нужно специально пояснить, что понимается под систематизацией. Первичное знакомство со способом кантовского изложения своей теории и написания текстов, не создаёт никакого впечатления несистемности в обыденном смысле. Напротив, Кант скрупулёзно прорабатывает структуру своих текстов, проводит границы между отдельными текстами и разделами, стараясь их согласовывать и подчинять целостным задачам. Под несистематичностью понималась разрозненность кантовских дедукций, в то время как систематическое изложение должно стать полным указанием соотношения этих дедукций между собой и тем самым представлять собой одну супер-дедукцию, которая и должна пониматься как система философии. В этой дедукции также должны быть некоторые факты, а её основоположение должно пониматься как абсолютный источник бытия, абсолютное основание (собственно, поэтому это основоположение в соответствующих текстах часто и называется Абсолютом).

Именно такую дедукцию и должна собой представлять система, которую Фихте назвал наукоучением (Wissenschaftslehre). Наукоучение, которое вместе с этим должно было по задумке Фихте возвысить философию до статуса полноценной науки, должно пониматься как наука о науках. Это должно быть достигнуто посредством того, что всякие факты отдельных наук и их принципы должны быть объяснены в наукоучении и тем самым должно быть установлено их отношение к первому основоположению, установлен их онтологический статус.

В «Основах общего наукоучения» мы видим прямое указание на то, что ход исследования Фихте имеет ту же структуру, что предполагалось в философских доказательствах у Канта. Однако теперь это следует сделать не при помощи отдельных круговых дедукций, а как совершенно единую дедукцию. Его работа начинается с указания на факты эмпирического сознания, от которых нужно произвести отвлечение. Этот шаг полностью соответствует части круга, в которой мы должны перейти от фактов к основоположению. Причём, у Канта также этот переход осуществлялся при помощи абстрагирования. Абсолютное основоположение должно быть чем-то наиболее абстрактным (и при этом абстрактность не исключает самостоятельности бытия основоположения, а наоборот самостоятельное «подлинное» бытие всегда абстрактно). Этой абсолютной абстракцией у Фихте и становится абсолютное Я. Абсолютное Я соответствует сразу двум положениям кантовской философии: трансцендентальное единство апперцепции и вещь-в-себе (но не в значении непознаваемого предмета, а в значении причины явлений). Абсолютное Я Фихте не нужно трактовать, как это часто делают, как индивидуальное Я, тем самым превращая Фихте в солипсиста. Тезис Фихте состоит не в том, что мира вещей-в-себе не существует, а в том, что мир вещей-в-себе и устроен как кантовский мир явлений, как кантовский субъект.

На круговую структуру наукоучения в этом тексте прямым образом и указывает сам Фихте:

«Нет причины выходить из этого круга. Требовать, чтобы он был уничтожен, значит требовать, чтобы человеческое знание было бы совершенно безосновно, чтобы не было ничего безусловно достоверного, но чтобы все человеческое знание было только обусловлено и никакое положение не имело бы значение само по себе, но каждое значило бы только под условием, что значит то положение, из которого следует; одним словом, этим мы утверждаем, что вообще нет истины непосредственной, а есть только истина опосредствованная; ее нет без чего-либо, чем она опосредствована» [Фихте 1993, с. 40].

Особенностью построения доказательства у Фихте, вследствие его единства и предполагаемой полноты, является необходимость доказать тот факт, который принимается для перехода к абсолютному основоположению. Чтобы абсолют вообще был доступен для исследователя, необходимо, чтобы был объяснён и доказан акт абсолютного отвлечения. Он будет объяснён, если мы покажем в дедукции этот акт как соответствующее положение, обоснованное основоположением. В этот момент круг замыкается.

Сходным образом мы можем показать и проект философии Шеллинга. Важнейшее отличие Шеллинга от Фихте состоит в том, что он полагал наукоучение и объяснение из субъекта только как одну из сторон философской системы. Абсолютное основоположение Фихте — это Я как абсолютный субъект. Но субъект может иметь место только в отношении объекта. Тем самым, если мы мыслим субъект, то мы мыслим уже некоторый синтез субъекта и объекта. Для понимания значения синтеза можно обратиться к ещё одной докритической работе Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». Там он даёт прямую дефиницию того, как он понимает синтез. Это понимание может быть перенесено на всю немецкую классическую философию:

«Словам анализ и синтез вообще придается двоякое значение. А именно: синтез является или качественным, т. е. восхождением в ряду подчиненных [частей] от основания к следствию, или количественным, [т. е.] восхождением в ряду координированных [частей] от данной части через ее дополнения к целому. Равным образом анализ, взятый в первом смысле, есть обратное движение от следствия к основанию, а во втором значении — обратное движение от целого к его возможным или опосредствованным частям, т. е. частям частей; следовательно, это не деление, а подразделение данного сложного. Как синтез, так и анализ мы употребляем здесь только в этом последнем смысле» [Кант 1994, с. 279].

Синтез в контексте кантовских критик и последующих систем в немецкой классической философии может быть понят, как одновременно качественный и количественный. Это переход от основания к следствию и, вместе с этим, некоторое соединение частей к целому. Именно таким образом мы продемонстрировали отношение пространства к эмпирическому созерцанию в контексте понимания предмета трансцендентальной эстетики. Эмпирическое созерцание — это соединение ощущений (материи) при помощи пространства (формы) и таким образом объединение их в целое. Но также сами пространство и ощущения оказываются основаниями для эмпирического созерцания.

Если фихтеанский субъект существует только в соотношении с объектом, то это значит, что он уже выступает некоторым синтезом как целым, и также он только следствие подлинного абсолютного основоположения. Субъект обусловлен, в то время как начало системы должно быть безусловным. Поэтому абсолют понимается Шеллингом не как субъект или объект, а как их безразличие или абсолютное тождество.

Дальнейшее развитие этого основоположения может быть понято как при главенстве субъекта над объектом, так и при главенстве объекта над субъектом. Первая перспектива, в итоге, образует систему трансцендентального идеализма (устроенную сходно с наукоучением Фихте), а вторая – натурфилософию. Эти две перспективы, по Шеллингу, образуют только видимости, а не два реальных отдельных ряда. Каждый человек неизбежно смотрит на мир реалистически или идеалистически, но задача состоит в том, чтобы посмотреть на него как на идеал-реалистический, как на тождество субъективного и объективного в нём (надо сказать, что для немецкой традиции вообще характерно стремление преодолеть реализм и идеализм, начиная с Лейбница).

Методологической особенностью Шеллинга поэтому, по сравнению с Фихте, оказывается необходимость объяснить для замыкания круга не просто абсолютное отвлечение, но акт отождествления субъективного и объективного. Этим объясняется особенное отношение Шеллинга к искусству и вообще своеобразная близость к романтическому движению. Тождество субъективного и объективного — это тождество природы и интеллекта. Это тождество, по Шеллингу, реализуется в качестве созидательной силы в деятельности искусства. Художник вообще осуществляет свою деятельность интеллектуально как некоторый субъект, но также эта деятельность осуществляется по некоторым законам, которые совершенно выходят за пределы индивидуальности и разворачиваются подобно природному процессу. Это можно связать ещё с кантовскими тезисами об искусстве. Гений, по Канту, — это тот, кто создаёт в своём творчестве канон искусства, а не просто следует господствующим правилам. Канон понимается не как нечто относительное и эмпирическое, он закономерен. Тем самым, гений вообще производит что-то, что имеет значение не только для его индивидуальности. Система философии тесно связана с искусством и должна завершаться (то есть иметь замыкание круга), собственно, философией искусства. Философ и художник, следует сказать, этим не отождествляются. Художник отнюдь не сознаёт свою деятельность как значимую для науки, а философ не создаёт произведений искусства: он должен быть способен именно созерцать в их отношении к первоначальному тождеству.

3.    Круговая эпистемология в философии Гегеля

Согласие с пониманием кругового доказательства мы можем прямым текстом найти у Гегеля, в частности, в его философии права:

«Философия образует круг; у нее есть нечто первое, непосредственное, недоказанное, не являющееся результатом·, так как она должна с· чего-то начинать. Но то, с чего: философия начинает, есть лишь непосредственно  относительное, так как в другом конечном пункте оно должно явиться как результат. Она есть последовательность, которая не висит в воздухе, не непосредственно начинающаяся, но образующая круг» [Гегель 1990, с. 61].

Круговое доказательство понимается как проверяемое самим собой. Это доказательство верно, если мы рассмотрели имеющиеся у нас факты и смогли исчерпывающе объяснить при помощи предположенных принципов. Может быть поставлен вопрос как быть, если мы смогли построить несколько доказательств? Могут ли они быть соотнесены или мы оказываемся обречены на релятивизм и множественность систем?

Мы можем найти указания на ответ ещё в работах Канта. Кант делает возражения против различных предшествующих мыслителей, в частности, против Лейбница, вольфианцев и Юма. Эти возражения должны быть сделаны не каким-то внешним образом. Недостаточно просто указать на то, что тезисы оппонента несовместимы с нашими. Необходимо показать, что противоположные точки зрения возникают как некоторая закономерная видимость и, тем самым, они также представляют специфичный факт, который мы также объясняем в ходе нашего доказательства.

Проиллюстрировать это можно разделом об антиномиях чистого разума. Необходимые противоречия разума Кант демонстрирует в форме тезиса и антитезиса. Формально две стороны антиномии мы можем установить на произвольные места. Если у нас есть антиномии из утверждений A и B, то вообще равнозначно утверждать «А это тезис, B это антитезис» и «B это тезис, A это антитезис». Кант, однако, специфично упорядочивает утверждения в своих антиномиях. Тезис всегда представляет у него точку зрения, традиционную для догматизма, а антитезис, напротив, содержит в себе то, что обычно высказывалось скептиками. Тем самым Кант хотел показать, что исторические разногласия философов не произвольны, а связаны с устройством разума (эту тему он также поднимает в самом конце первой критики, в главе «История чистого разума», которую можно считать указанием, подстегнувшим исторический способ рассмотрения, к которому тяготели Шеллинг и Гегель). Обе эти стороны оказываются у Канта необходимыми видимостями. Видимость, однако, опровергается при своём объяснении. В этом и состоит задача всей трансцендентальной диалектики как критики традиционных для того времени рациональных дисциплин (психологии, космологии и теологии). Кант демонстрирует, что точки зрения его оппонентов, являются лишь видимостями, своеобразными необходимыми иллюзиями. Чтобы продемонстрировать иллюзорность необходимо объяснить её. Это подобно нашему пониманию того, что вода искажает проходящий через неё свет и тела, погруженные в воду, видятся нам как имеющую иную форму чем на самом деле. Если же мы совершенно незнакомы с разъяснением этого и не узнали некоторым образом, что предмет не таков, как он видится (тем самым мы должны, так или иначе, приоткрыть завесу этой видимости).

Опровержение не означает игнорирование точки зрения своего оппонента, а, напротив, мы должны включить его в собственное доказательство и показать его как особенный факт. Таково отношение философии Гегеля к возможности множественных круговых систем философии. Эти системы не остаются изолированными друг от друга, они всё ещё могут быть соотнесены между собой через самих себя. Победившей и более истинной системой должна пониматься та, которая смогла выразить другую и смогла показать её как собственную часть, некоторый отдельный случай. Таким же образом мы соотносим и физические теории. Теория относительности опровергает ньютоновскую механику за счёт того, что выражает последнюю в качестве собственного частного случая.

Опровергаемые системы должны выступить в качестве фактов опыта той системы, которая её опровергает. Эта система, таким образом, начинается с усвоения и изложения точек зрения, противоположных собственной, поскольку хронологически мы и отталкиваемся в круговом доказательстве именно от фактов.

Феноменология духа предполагается Гегелем как последовательность формообразований сознания. Под формообразованием сознания понимается совокупное мировоззрение, которым обладает индивид, способ его знания, который Гегелем сводится к видимости способа связи сознания с собственным предметом. Тем самым это исследование должно представлять собой обзор индивидом (сознанием) собственного развития и удостоверения в том, что оно произошло закономерно. На протяжении своей жизни мы переходим от одних точек зрения к другим и наше развитие, наше образование должно предполагать подобные изменения. Однако, если что-то хронологически выступило позднее, это ещё не значит, что оно превосходит предыдущую точку зрения по истинности. Поэтому мы не можем довольствоваться самим наличным фактом нашей текущей точки зрения и тем как мы смотрим на факты в связи с ней (а именно это и делали Кант, Фихте и Шеллинг когда полагали факты опыта как что-то однозначное и статичное).

В связи с этим требуется предварительно исследовать ряд точек зрения сознания, которые предшествовали имеющейся. Читатель «Феноменологии» вообще уже должен до прочтения пройти соответствующий путь (только так он может его понимать), но здесь он впервые рефлексирует его. В итоге он должен достигнуть уже рефлексии собственной точки зрения и быть способен перейти уже к основоположению системы. Опровержение иной системы начинается с утверждения её как этапа собственного развития и завершается построением системы (в этом построении её принципы также должны занимать некоторое место). Этим объясняется основная претензия Гегеля на превосходство перед своими предшественниками. Он предоставляет инструментарий для опровержения иной точки зрения и утверждает историческую правомерность своих оппонентов. Вся история философии для человечества должна быть устроена аналогично. Более развитые философские теории должны включать в себя предшествующие (и именно этим их опровергать).

При помощи понимания философии Гегеля как круга становится возможным объяснить одну видимую трудность в понимании корпуса гегелевских текстов. Первой крупной работой, которую опубликовал Гегель, была его «Феноменология духа» (она была выпущена в 1807 г.). Феноменология духа указывалась Гегелем как преддверие науки, подготовка науки, но также и уже сама она должна быть наукой как «наука опыта сознания». Впоследствии Гегель опубликовал полное изложение своей системы в «Энциклопедии философских наук» (1817 г.). Здесь система Гегеля начинается с «Логики», внутри которой он устанавливает непосредственное начало системы. В то же время третий том «Энциклопедии» включает в себя ещё одно изложение (сокращённое по сравнению с текстом, выпущенном в 1807 году) феноменологии духа как пункт B первого раздела (Субъективный дух).

Система должна излагаться последовательно и тогда получается, что вообще феноменология духа обоснована, в конечном счёте, логикой. Это может подтолкнуть к мысли о том, что Гегель после публикации 1807 года структурно переосмыслил собственную теорию и поэтому его ранние тезисы, которые с этим связаны, следует понимать как признанные ложными им самим. Подобный взгляд на Гегеля возможен только, если мы не понимаем значение круга для его философии. Двойственное положение феноменологии духа вообще не создаёт никакой проблемы, поскольку факты системы вообще обязаны встречаться в круговом доказательстве дважды. Сначала феноменология духа выступает как предпосылка логики, а уже затем она сама выводится из логики и тем самым мы осуществляем замыкание нашего круга. Логика содержит в себе начало науки в смысле основоположения. Основоположение, как мы указали, имеет онтологически первое значение, понимается как начало бытия для всего прочего, что есть в доказательстве. Логику Гегель и понимает как науку, которая занимается философским бесконечным, первым началом бытия.

Подтверждение этого мы можем найти и у самого Гегеля. В «Науке логики» (отдельном объёмном изложении первой части его системы):

«Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. Опосредствовано оно, стало быть, тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истина сознания. Мы отметили во введении, что феноменология духа есть наука о сознании, изображение того, что сознание имеет своим результатом понятие науки, т. е. чистое знание. Постольку логика имеет своей предпосылкой науку об охватывающем явления духе, содержащую и показывающую необходимость точки зрения, представляющей собой чистое знание, равно как и его опосредствование вообще, и тем самым дающую доказательство ее истинности» [Гегель 1970, с. 125].

Помимо этого мы должны обратить внимание на то, что феноменология духа в «Энциклопедии» сокращена по содержанию. Здесь она состоит из трёх верхнеуровневых формообразований, которые Гегель называл сознанием, самосознанием и разумом. Они примерно соответствуют только первым пяти частям первой феноменологии духа из восьми. Содержание оставшихся трёх частей, впрочем, соответствует другим разделам третьего тома в «Энциклопедии». Так, в частности, шестая часть (Дух) в основных чертах соответствует содержанию второго раздела, имеющего наименование «Объективный дух» в третьем томе «Энциклопедии». Таким образом можно утверждать, что и те части первой феноменологии, что были исключены из её последующего изложения в составе самой системы философии, имеют такой же статус и утверждаются в целостном круге дважды: сначала это содержание утверждается как непосредственный факт, а затем опосредуется фундаментальными принципами системы, объясняется из них.

4.    О возможности кругового доказательства без порочного круга

Сомнения может вызвать сама логическая форма кругового доказательства. Широко известной является ошибка круговой аргументации. Не стоит ли тогда сказать, что попытка построения философского метода в немецкой классической философии является порочным кругом и потому должна быть безусловно отвергнута?

Следует задаться вопросом о том, почему вообще круговая аргументация является ошибочной? Мы часто просто принимаем утверждение о её ошибочности из распространённого мнения, но обоснование этого (и понимание соответствующих границ) следует только из разъяснения сути этой ошибки. Будет ошибкой утверждать положения A и B, лишь основываясь на верности их обоих. Такое ошибочное (вернее сказать, недостаточное) доказательство выглядит следующим образом:

— Почему верно A?

— Потому что верно B.

— А почему верно B?

— Потому что верно A.

Здесь имеется связь оснований познания, которая образует круг, подобно тому как это наличествует и в методе философии. Тем не менее от этого не надо заключать, что ситуация совершенно идентична. Дело в том, что в философском доказательстве мы должны иметь дело не только с теоретической ссылкой положений друг на друга. В этом случае мы бы не могли выделять особенность отношения основоположения и факта, их связь была бы симметричной и не имело бы значения, что здесь выступает в качестве основоположения, а что является фактом. Различие же внутри этого отношения и указывает на имеющуюся особенность. Обоснованность между этими положениями предполагается не только как теоретическая, но и как онтологическая. Основоположение всегда выступает источником существования факта. В ошибочной круговой аргументации же есть только теоретическая ссылка положений друг на друга. Содержание такого круга не приобретает никакой истинности по той причине, что оно никак не относится к бытию и представляет собой пустую субъективную мысль, даже не способную претендовать на большее. Оно напоминает пустой сосуд, относительно которого бытие должно стать тем, что его наполняет. Без этого бытия, в котором мы сами должны удостовериться, подобные теоретические утверждения остаются совершенно безразличными для разума. Даже если он может в них поверить, он не может их знать. Но откуда такое бытие и такая достоверность могут возникнуть в случае философского доказательства, как оно было представлено? Абсолютный принцип понимается как источник бытия, но действительно ли оно там присутствует или мы лишь субъективно примысливаем ему бытие?

Наша убеждённость в бытии абсолюта происходит из убеждённости в бытии факта. Факт составляет определённость наблюдаемого нами наличного бытия. Мы наверняка знаем, что некоторое бытие есть, и мы в своей рефлексии никак не можем это отрицать, только если мы правильно поймём, как именно мы здесь используем слово «бытие». Вместе с этим это бытие не есть чистое бытие, не есть сам абсолют, но также оно не представляет собой и некоторого достоверного субъективного положения. Мы всегда имеем перед собой наличное бытие в его определённости, которое именуем фактом, но в своей рефлексии мы тем не менее должны отличать определённость факта от самого наличного бытия.

Порочный круг перестаёт быть таковым в тот момент, когда одна из двух сторон приобретает для нас достоверность. Если нам действительно известно, что A имеет место, то и объяснять B из него уже возможно. То, что и само A полагается нами как теоретически зависимое от B (Если B, то A), не представляет никакой проблемы. Отличие философского понимания, однако, состоит в том, что эта достоверность никогда не возникает как эти A и B, всегда должна отличаться нами от них, поскольку они уже есть некоторая определённость. Определённость же схватывается уже в связности. Таким образом, круг в философском доказательстве не представляет собой порочного круга, а является корректным кругом. Мы имеем здесь дело не с пустой мыслимостью, а с бытием.

Само требование отношения к бытию содержалось уже в кантовской критике против догматизма. Знание предполагает не только наличие понятия, но и предмет этого понятия. Только тогда понятие представляет собой понятие о чём-то существующем. Последующая за Кантом немецкая философия не отторгла это его требование, а расширила его до фундаментальных философских тезисов. Абсолют и выступает предметом, который легитимизирует философскую систему. Он понимается и как реальный источник нашего знания, и как его предмет. Но также мы должны утверждать и возможность перехода мысли от наличного опыта к Абсолюту. В этой двоякой связности и состоит круговая структура, которая требуется от философской теории, если только она пытается быть доказательством своего содержания.

Источник: insolarance.com

Комментарии: