Мартин Хайдеггер и Карл Лёвит. Комментарий

Читая рассуждения Лёвита о своем учителе — Хайдеггере, можно прийти практически к тем же самым выводам, что и в случае с Йонасом. В целом, стоит согласиться с Лёвитом в критике Хайдеггера ректорского периода (Хайдеггер, действительно, смешивает хронос с кайросом, превращая исторический ход событий в свершающуюся истину бытия; и это указывает на захваченность Хайдеггера апокалиптизмом западной философии). Лёвит видит в Хайдеггере философа, который, вопреки антирационалистическому, антиметафизическому пафосу, сам не смог выйти за пределы эсхатологической иудео-христианской картины, следуя онто-исторической модели мышления, о чем особенно ярко свидетельствует концепт «бытие к смерти». Кроме того, он видел в нем нигилиста (в духе Ницше, Штирнера, Кьеркегора), который, не имея в чистом виде ни трансцендентной веры в бога и спасение в конце времен, ни древнегреческого космологического мировоззрения, проделывает что-то неудобоваримое, соединяя логики откровения и космологии (— в чем смысл истории? — позитивного смысла такового нет, но есть квазисмысл в виде ее бытия к смерти!). В общем, лёвитовская критика созвучна критике Йонаса, видящей в философии Хайдеггера гносис, который привносит в мистическое знание значимость исторического земного измерения.

Предположим, что эсхатология в христианстве выражается в двух формах — в милленаристской и хиллегористской (ср. большая и малая эсхатологии). В милленаристском мировоззрении человек видит спасение в конце исторического времени. В хиллегористском — история разворачивается в субъективном пространстве: от состояния грехоподания человек должен прийти к богопознанию и тем самым завершить свои духовные поиски. Спасение достигается не в конце земного времени вообще, а в личном превосхождении земного греховного времени. Так вот, в духе Лёвита скажем, что Хайдеггер времен черных тетрадей, будучи философом мгновения (Augenblick), мыслит мир в хиллегористской перспективе, но привносит в нее хилиастическую значимость исторического измерения, важность временности для мгновения (внеисторическая истина Dasein должна выразиться в истине Volk, даже совпасть с ней, в историческом деле НСДАП).

Однако, когда Хайдеггер переходит к проблематике поэзии, проблематика истории трансформируется. Поэзия становится событием, в котором язык «замирает» в акте именования сущего, приостанавливает историческое саморазворачивание экзистенции, но только затем, чтобы в мгновении истины выразить сущность временения и сказывания в рамках истории и языка. Иными словами, в размышлениях о поэзии Хайдеггера действует тот же эсхатологический принцип, только на место совпадения с историко-политическим саморазворачиванием экзистенции Dasein приходит совпадение с историко-языковым саморазворачиванием:

«Это "вот" указывает на приход святого. Только этот приход задает то "время", в которое для истории "настает время" принимать существенные решения».

В целом эсхатология интерпретируется Лёвитом как изъятие субъекта из имманентного хода времени (чтобы эксплицировать некий смысл истории) и одновременная историзация этого эксплицитного смысла. Движущей силой философии, теологии и в принципе всей западной культуры Лёвит видит именно историческое мышление. Он очень общо утверждает, что иудейская религиозная историчность в первую очередь виновата в онто-историзме. Христианство также обретает провиденциальное историческое мышление, хотя христианство 1 века сосредоточено на избавлении от земной истории, а его эсхатон заключался в избавлении, которое уже принес Иисус своим воскресением. Получается, что иудеи изобрели теологию истории и хилиазм, а христиане были изначально не историческим народом, а неким сообществом веры. Иисус был тем, кто отбросил необходимость конца истории и в то же время обозначил некоторую цель и завершенность человеческого пути: эсхатон христианства находился по ту сторону этого мира. И все же вместе иудеи и христиане изобретают идею времени: первые верят в спасение в конце времен, вторые верят в спасение за пределами времени. Лёвит пишет:

«Как эсхатологическая весть о Царстве Божием, теология Нового Завета по природе своей безразлична к политической истории этого мира. Мировоззрению Нового Завета не свойственны ни конфликт с язычеством, ни более поздний антагонизм между церковью и государством, оно "изначально" (primitive), то есть подлинно и утвердительно, поскольку раннее христианство еще не было вовлечено в историю этого мира и не обрело в ней своего места. Единственный не случайный, но внутренний антагонизм новозаветного послания проходит между, с одной стороны, ним самим, и, с другой стороны, еврейским футуризмом (который ожидает мессию в будущем вместо того, чтобы признать его в настоящем присутствии Иисуса) и апокалиптическим исчислением — как еврейским, так и христианским — срока последних событий. В сравнении с поразительным долготерпением ожидания у евреев, которое есть вера надежды и ожидания, христианская надежда почти рациональна, поскольку покоится на вере в свершившийся факт. Предварительное исполнение божественной цели в действительной истории уверяет христианина в конечном исходе. Христиане первого поколения верили в эсхатологическую победу и будущее пришествие Царства Божиего постольку, поскольку верили в тайное присутствие Царства Распятого. Христианская вера, как она исповедуется в самых ранних символах веры, не печется о некоем отдельном будущем или прошлом, равно ее нельзя свести к экзистенциальному "решению" в вечном "сейчас". Она охватывает всю историю спасения, ее будущее и прошлое, однако она устремлена к Иисусу Христу как спасителю, который "вчера и сегодня и вовеки Тот же"» (Евр. 13:8).

По Лёвиту, переплетение христианства и иудаизма привело к хилиастическим христианским учениям в духе Иоахима Флорского (профанное время сцепляется со священным значением спасения). Далее появляется вереница мыслителей, которая секуляризует священный смысл истории, оставаясь при этом в той же иудео-христианской парадигме. Следом появляются мыслители, которые соединяют греческую идею цикличности/вечности/неизменности с иудео-христианской идеей устремленности к концу (среди них Буркхардт, Дильтей, Трёльч, Кроче, Ницше, Хайдеггер и т.д.). Пытаясь избавиться от метафизики истории, они порождают исторический релятивизм (в истории происходит одно и то же — одни и те же страдания), сохраняя при этом скудную веру в саму значимость истории.

Смысл истории, который человек начинает искать после краха эллинизма, коротко говоря, по Лёвиту, должен быть нами разоблачен, и мы должны не тешить себя секулярным изводом эсхатологии (то есть идеей прогресса), но скромно и грустно принимать, что никакого смысла (не только у истории, но и вообще) нет. К греческой космологической мудрости современному человеку вернуться уже невозможно, христианской веры и любви у нас нет, тогда что же делать? Судя по всему, грустить над лёвитовскими обломками эсхатологической идеи прогресса. Неуютность, сиротство, заброшенность — вот с чем остается Лёвит, который при этом критикует Хайдеггера за ультранигилизм.

Однако все содержание Хайдеггера в критике Лёвита исчерпывается 30-ми годами. Лёвит в своем анализе нигилизма делает б?льший акцент на содержательном компоненте дискурса об истории, а не на самом устройстве этого дискурса. Для Хайдеггера же важно само устройство эксплицирующего философского дискурса. Само устройство временения Dasein не должно меняться с возникновением дискурса метафизики, но в нем возникает дополнительный момент в виде знания, которое становится понятием:

«Всякое отношение к сущему свидетельствует таким образом о некоем знании бытия, но одновременно и о неспособности самим собою стоять в законе истины этого знания. Эта истина есть истина о сущем. Метафизика есть история этой истины. Она говорит, что есть сущее, переводя существование сущего в понятие».

Потому, по Хайдеггеру, вопреки Лёвиту, уже Платона можно назвать протонигилистом, который вместо непосредственной веры в трансцендентного Бога, посюсторонних богов (как у язычников), материалистическое первоначало (как у досократиков), порождает знание, отличное от предмета, выдумывает структуру мира. Потому мой тезис состоит в том, что экспликация смысла бытия у греков, начиная с Платона, ничем не отличается по сути от экспликации смысла истории в провиденциальном мировоззрении.

В связи с этим, причина, по которой у раннего Хайдеггера ректорского периода происходит имманентизация эксплицитного смысла истории и времени, закопана намного глубже иудео-христианской тематизации истории. И потому, когда поздний Хайдеггер пытается разобраться со своим промахом, он уже не говорит, что нужно волшебным образом разомкнуться навстречу настоящему, мгновению, а также не утверждает, что необходимо преодолеть онтологию/теологию/ онто-теологию/ политическую теологию, или провиденциальное мышление, и не тоскует о греческом мировоззрении (хотя явно им вдохновляется и призывает актуализировать досократическую философию). Тем более он уже не придает конечный смысл истории или самому мышлению (говорить о «событии» как о греческо-христианском гностическом/ эсхатологическом чучеле — это по сути попросту пропускать мысль позднего Хайдеггера).

Вся суть хайдеггеровского подхода к проблеме истории состоит в том, что он видит в ней, во-первых, Historie, то есть историографию как некую технику и экспликацию экзистенциального временения в качестве череды последовательных событий и общего смысла; во-вторых — Geschichte, то есть историю как подлинное свершение бытия в сущем, в da человека. Но ближе к 50-м гг. Хайдеггер понимает, что Geschichte — это такая же техническая экспликация временения:

«Однако все же остается существовать неизбежная видимость того, что вопрос сводится лишь к историческому изложению начала (des Beginns) западной философии».

Но что делать тогда с этим западным техническим мышлением? Хайдеггер решает эту проблему через более общую — проблему мышления вообще. Он говорит, что и ?????, и ????? у досократиков — это одно и то же. И, принимая эту установку, Хайдеггер определяет мышление вообще как невозможность быть без некоей укорененности в сущем, без временения Da-sein, невозможность, которую не нужно завязывать ни на понятии истории, ни на понятии бытия.

Конечно, глубоко не факт, что Хайдеггер верно понимал мифологическую специфику мышления Парменида или Гераклита (что она вообще есть у них в том виде, в котором Хайдеггер хотел ее видеть; вероятно, он слишком много отсебятины приписывает их мыслям). Но сейчас не в этом суть. Важно, что он видит преимущества этой мифопоэтической речи. Для западного человека нет никакого другого другого способа думать и говорить, кроме как религиозно-метафизического:

«Религиозное никогда не разрушается логикой, но всегда только тем, что бог сам ускользает (оттягивается)».

Однако же он может в своем стремлении к высшему смыслу поблагодарить этот путь, благословить его, интимно принять его как судьбу, Welt-Geschichte (никем и ничем конкретно не данную). И уже в этом принятии человеку будет дарована неприметная истина свободы (не свободы от, а свободы для) жизни.

P.S. Если развивать мысль Хайдеггера, можно сказать следующее.

Между эксплицитным онтологическим/теологическим знанием и имплицитной религией/мифом есть связующая нить в виде тревоги, которая в обоих случаях обнажает безосновность бытия и одновременно требует для себя сущего. Так, в самом человеке есть дыра, которая зияет в любом типе мировоззрения. Чем эту дыру затыкать — вопрос человеческого выбора и обстоятельств, которые составляют судьбу, Welt-Geschichte, человека. Понимание, что высший смысл человек будет продумывать всегда, что любая безвременность для современного человека — это всего лишь очередной смысл, открывает в мысли другое измерение — родной дом, любовь к тому, что представляет из себя мир:

"И то, что любовь _есть_,— это отрадный завет тут-бытию: оно _может_ быть".

Источник: vk.com

Комментарии: