Мартин Хайдеггер о двойном направлении философского вопрошания вообще (у Аристотеля и Платона: сущность сущего, сущее в целом), о сменивших их двух мотивах в новое время (сущее в целом, метод), и о |
||
МЕНЮ Главная страница Поиск Регистрация на сайте Помощь проекту Архив новостей ТЕМЫ Новости ИИ Голосовой помощник Разработка ИИГородские сумасшедшие ИИ в медицине ИИ проекты Искусственные нейросети Искусственный интеллект Слежка за людьми Угроза ИИ ИИ теория Внедрение ИИКомпьютерные науки Машинное обуч. (Ошибки) Машинное обучение Машинный перевод Нейронные сети начинающим Психология ИИ Реализация ИИ Реализация нейросетей Создание беспилотных авто Трезво про ИИ Философия ИИ Big data Работа разума и сознаниеМодель мозгаРобототехника, БПЛАТрансгуманизмОбработка текстаТеория эволюцииДополненная реальностьЖелезоКиберугрозыНаучный мирИТ индустрияРазработка ПОТеория информацииМатематикаЦифровая экономика
Генетические алгоритмы Капсульные нейросети Основы нейронных сетей Распознавание лиц Распознавание образов Распознавание речи Творчество ИИ Техническое зрение Чат-боты Авторизация |
2024-09-26 11:36 (из лекций "Немецкий идеализм") Необходимое двойное направление в философствовании: 1) на общую сущность сущего; 2) на его обособленные сферы. 1) Общая сущность сущего: то, что вообще делает сущее сущим, независимо от того, идет ли речь о животном или растении, человеке, небесном светиле, треугольнике, стуле, числе или Боге; сущее — независимо от того, то оно или это — рассматривается лишь в том отношении, что оно вообще есть сущее. Вопрос о сущем как таковом, ?? ? ?v; то, что делает сущее сущим: бытие. Вопрос о сущности бытия сущего. Именно это и составляет предмет изначального поиска: ?????. 2) Но в то же время все это сущее в его многообразии не существует друг подле друга, но представляет собой целое, порядок и порядки, которые переплетаются между собой: ?v ???????. И здесь же есть определенное сущее, которое является определяющим для всех прочих сущих внутри этого целого; которое прежде всего другого властно проникает собою и определяет это целое сущего: ??? ??????? ????? . Оно тоже составляет предмет поиска. Таким образом, философствование в самом себе обращено как к первому, так и ко второму: к общей сущности сущего и к сущему в целом — и обращено с самого начала, причем так, что оба направления вопроса не обособлены друг от друга, и одно заменяет другое. Потребовалось несколько столетий философствования в античности, пока не выявилось это необходимо двунаправленное вопрошание, причем там, где античная философия достигла своей вершины: впервые это ясно выразилось у Платона и Аристотеля. как первая философия — это, собственно, вопрошание о сущности бытия вообще, а также вопрошание о сущем в его целом. Аристотель говорит о единстве того и другого, но об обосновании их взаимосвязи мы ничего не знаем, во всяком случае, на эту тему до нас ничего не дошло. Но от Аристотеля у нас — исследования и трактаты, которые движутся в русле обоих направлений, стремятся пройти их и развернуть соответствующие проблемы. Однако свои изыскания Аристотель не публиковал как сочинения и книги: это просто разработки отдельных лекций о первой философии, в которых нет сразу усматриваемой связи. Это признак того, что все находится на стадии исследования и постановки проблемы; что это просто попытки и вновь и вновь повторяющиеся начинания и приступы. ... ——— Два мотива в истории метафизики Историю метафизики мы не излагаем: упомянем лишь два мотива, придавшие ее развитию ту форму, в каковой она предстала перед Кантом, через коего немецкий идеализм увидел задачу метафизики. Два мотива: 1) относительно содержания; 2) относительно метода (характера трактовки). К пункту 1. Сущее в целом. Как оно истолковано и как услышано? — Миротолкование христианской жизни: Бог — небожественное (das Nichtg?ttliche). Universum: ens creatum; среди прочих тварей — человек; свободный, его вечное предназначение, спасение души, определение в его отношении к целому. Бог, человек (свобода, бессмертие), природа в более широком смысле: в средние века фактически присутствует, но лишь постепенно ясно различна как дисциплины, или взаимопринадлежна в одном, summum ens, и соответствующие сферы по отношению к summum ens (аналогия). Ens in commune, как самое общее в сущем, metaphysica generalis, в то время как та — metaphysica specialis. Лейбниц, Вольф, Кант, немецкий идеализм. К пункту 2. Метод; именно об этом в античности — меньше всего; ???????????, «диалектика», ?????, ratio, нечувственный опыт. Лишь столько: самое общее и одновременно высшее, «что интересно всякому человеку», следовательно, высшее достоинство, «царица наук»; Новое время, осознание метода, совсем не дело наук; в соответствии с этим — высший, т. е. строгий и самый обязательный, всякому понятный метод. Неэмпирическое и одновременно самое строгое познание и наука — это математика. Ее метод: чистое, свободное от опыта, познание из одних только понятий, ratio, разум. Чистая рационалистическая наука о сущем как таковом и в его целом. Декарт: «Под методом я понимаю достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые никто никогда не примет ничего ложного за истинное и, не затрачивая напрасно никакого умственного усилия, но постоянно и постепенно приумножая знание, придет к истинному познанию всего того, что будет способен познать» . 1) Достоверность: надежность против заблуждения; 2) Легкость: избежание всяких бесполезных, окольных попыток; 3) Плодотворность: постоянное увеличение знания; 4) Превосходство (мудрость): достичь всего, что доступно (как существенное — метафизика!); знание о ценности знания — к полному жизнеобеспечению и устоянию человека. Теперь метод есть метод, характерный для ratio, а не для воспоминаний об унаследованных мнениях и не для их сопоставления и сравнения. 1) Необходимость метода. 2) Сущность метода: упорядочение предметов и положений, причем от скрытых и темных к простым и ясным; разлагать и потом выводить. В соответствии с этими методическими принципами: Meditationes de prima philosophia. Основание «метафизики». Метод метафизики — строго рациональный: из понятий! Познание из чистого разума. «Principia philosophiae». Затем отсюда — первое цельное изложение в этом смысле у Спинозы. «Ethica — more geometrico demonstrata». Метафизически человек — на основе общей метафизики и рациональной теологии. (NB: Он — образец для философии немецкого идеализма, в том числе как раз в методическом плане, несмотря на существен ные различия.) У Лейбница — примечательное промежуточное положение; в плане метода — снова и снова «логика», «логистика», theoria universalis, чистое рациональное познание, просто в целом абсолютно упорядочивать. Кант: «Критика чистого разума», критика прежней метафизики, к ее основанию; напрямую — не как программа, но по существу дела — снова поднимается проблема Аристотеля. Правда, как раз в существенных и решающих проблемах метафизики немецкий идеализм обошел его и как будто — прямо к Лейбницу и Спинозе. Метафизика становится абсолютной теологией, знанием всякого знания, «наукоучением», абсолютным самосознанием. Гегель: «Логика», наименование для метафизики; абсолютная наука абсолютного разума ——— ... с тех пор как христианский мир стал определять западную метафизику, характеристика сущего, т. е. субстанций, пошла по двоякому руслу. Ведь если все сущее сотворено Богом и находится вне Его, т. е. если оно зависимо в своем бытии, тогда, строго говоря, больше нельзя говорить о том, что сущее есть «для себя» существующее сущее, субстанция. (Точнее говоря: per se — a se : через себя, от себя.) Тогда единственная субстанция, т. е. subiectum — это только Бог, или наоборот: Deus превыше того, что есть substantia, он — super-substantialis, сверхсубстанциальный. (A se: Deus non est in g?n?re substantiae. Dionysius Areopagita.) Но поскольку это понятие все-таки имеет общее онтологическое значение и его надо удерживать, возникает необходимость различения. Сотворенные вещи каким-то образом субъекты, хотя и не безусловные субстанции; они — субъекты, т. е. они конечны в отличие от бесконечной субстанции, от абсолютного субъекта. Надо учитывать следующее: здесь понятие «subiectum» еще имеет совсем старое, исконно онтологическое значение. Различение субстанций на substantia infinita и substantia finita (бесконечная субстанция, конечная субстанция) мы обнаруживаем у Декарта: Deus и конечные субстанции — два основных класса: res cogitans и res extensa; вещи, наделенные мышлением, сознанием, и вещи протяженные; духовные и материальные (ср. в некотором смысле у Канта: личности и вещи). В первой части, характеризуя историю развития западноевропейской метафизики, мы указали на то, что для нее решающим стало не только понимание ens как ens creatum, но и понимание идеального метода: достоверность математического познания. Отсюда — старания Декарта (в его «Meditationes de prima philosophia) отыскать несомненный фундамент: то, из чего исходит метафизика, где она должна утвердиться, то, на чем она стоит, что имеет в своем основании. В анализе сомнения таковым оказывается одна несомненность: ego sum; cogito—ego—res cogitans, т. е. та substantia finita, каковая всегда есмь я сам. Теперь этот subjectum превращается в fundamentum метафизики. В результате он получает отличие, т. е. ego, Я становится отличительным субъектом. (Своеобразный subiectum, fundamentum, взятый в метафизико-методическом ракурсе, есть Я. Методическое понятие субъекта: то лежащее-в-основе, которое вырастает в возвращении к фундаменту и совершает обоснование метода.) Теперь Я как бы наделяет себя привилегией такого именования, т. е. теперь субъект из общего онтологического понятия (= subiectum) превращается в «методическое» понятие, а именно в понятие, касающееся метода метафизики. Предпочтительная роль этой субстанции — как субстанции, от которой исходит всякое вопрошание и с которой соотнесены все вещи — такова, что теперь не-субъектовидные (nicht-subjektartige) вещи все вместе называются «объектами». (Я как подлинный субъект, причем так, что теперь наоборот: субъект — это только Я, а все, что ему противостоит, теперь есть «не-яйное» сущее. Теперь методическое понятие субъекта наделяет себя единственным в своем роде содержанием. Субъект = «Я», ego — и это тоже сюда относится — как id quod dubitari non potest (в чем невозможно усомниться) — Однако формально теперь — лишь одна линия; но теперь одновременно — поскольку субъект есть «Я» — существует еще одна способность определения, при котором сказывается первое «логическое» значение, могущее соединиться с методическим. Я как субъект в своеобразном сущностном смысле одновременно предстает как субъект суждения.) Но в этом «методическом» понятии сохраняется старое онтологическое: это subiectum qua Я одновременно остается subiectum qua субстанция. Так продолжается вплоть до Канта: здесь совершается новый шаг, предначертанный Декартовым ego cogito = cogito me cogitare. Такое Я есть единственный в своем роде субъект — субъект в собственном смысле, который как таковой, как Я, всегда знает о себе. Субъект есть самосознание, причем в сущностном смысле, а не случайно: к понятию Я принадлежит это «знание-о», и отсюда — понятие Я-субъекта qua самости. Но что это значит? Я есть то, что знает о самом себе, — это тот единственный в своем роде subiectum, который сущностно мыслит себя самое. Но мыслить — значит высказывать суждение, предицировать. Этот своеобразный subiectum есть то, о чем он мыслит сообразно своей сущности, т. е. это своеобразный субъект суждения. К его глубинной сути принадлежит то, что он есть субъект суждения, причем такой, что сам является источником и возможностью всяческого суждения. Этот субъект суждения не только отыскивается и обнаруживается суждением, но — безусловно — заключен в самом суждении. Таким образом, сущее, которое мы называем «Я» и которое всегда суть мы сами, объединяет в себе оба (т. е. три) значения субъекта. Оно есть субъект как «предмет» суждения (причем сущностно), и оно же — субъект в смысле своеобразно данной конечной субстанции. Поэтому «Я» получает именование «субъекта» в своеобразном смысле. В тетическом суждении содержится высказывание о субъекте (грамматически, логически), который есть «субъект» изначально, т. е. безусловно; он есть субъект в себе, т. е. не только в отношении (относительно) к чему-то другому (что становится предикатом, «яйным» по своему характеру): он есть абсолютный субъект. Открытость. (Не только исконное «о чем» (Wor?ber), но и то, что одновременно высказывает суждение и имеет своеобразное отношение к своим предикатам. «Я мыслю» — единство: то, что как бы охватывает все предицируемое — сущее — как таковое. Субъект-бытие: имение предикатов как знание о них как принадлежащих себе и подобающих.) Для уяснения этого понятия решающим оказывается двойное: 1) уразумение того, каким специфическим преимуществом обладает Я в получении абсолютно достоверной отправной точки; 2) та особенность Я, что в Я-бытии с самого начала со-мыслится «предмет» суждения. Если мы вспомним о происхождении понятия «субъекта», а согласно этому происхождению оно имеет онтологическую природу, тогда обнаружится, что в развитии этого новоевропейского понятия и в проблематике субъекта данный вопрос предается полному забвению, хотя изначально он находится в области онтологических высказываний. Поскольку субъект действует как непосредственно и достоверно данная самость и как абсолютный субъект суждения — при чем проблематика субъекта таким его определением и ограничивается — получается, что вопрос о специфическом смысле субъекта как Я вообще не ставится. Вместо этого средоточием проблематики становится вопрос о том, как обеспечить Я как достоверную исходную точку и каким образом оно безусловно сознает себя самое. Я есть само-сознание, причем есть так, что черта самосознания вытесняет черту Я-бытия и само-бытия, и в результате среди прочих появляется мнение, согласно которому самосознание как сознание дает подлинную возможность определить само-бытие самости и направлять вопрошание о нем, тогда как на самом деле спрашивать надо как раз наоборот: каким образом само-сознание принадлежит к бытию Я и как надо понимать бытийный характер этого само-сознания-как-бытия (Bewu?t-sem), чтобы Я-бытие выявилось в своей тотальной инаковости по отношению ко всякому прочему сущему. («Я» как «сознание», «самосознание» так же мало представляет собой нечто само собой разумеющееся, как определение «Я» как «субъекта». Видеть в этом чужеродное! И в противовес этому — вот-бытие!) Основное понятие человека как «Я» и определение Я как сознания, самосознания (а определение последнего как абсолютного субъекта) является причиной того, почему метафизика немецкого идеализма с неизбежностью приходит к диалектике (Из этого Я берется способ возможного определения. Логика). Ведь Я в своей «яйности», т. е. как знающее себя единство противоположения «не-яйному», есть целое (das Ganze) тезиса, антитезиса и синтеза, т. е. трех шагов диалектики. (Сущее и его бытие. Тезис: в себе; антитезис: для себя; синтез: в себе и для себя. «Себя»: Я-субъект. — «Яйность» как таковая. — Субстанция есть субъект и пределы определимости.) Эта диалектика — не уловка, не прием, чем-то отличающийся от других; это вообще не дело чьего-то личного дарования, например, Гегеля и прочих: диалектика есть внутренняя необходимость проблемного подхода метафизики, поскольку она, основываясь на Декартовой точке отсчета и следуя определенному отношению к трансцендентальной философии Канта, стремится сформироваться в систему. С другой стороны, диалектика стоит и падает вместе с этим метафизическим подходом к проблематике. В господстве диалектики внутри немецкого идеализма обнаруживается основное понимания Я как абсолютного субъекта, т. е. он в конечном счете понимается логически, а это означает следующее: такая метафизика отмежевывается от основного вопроса, в котором, по возможности, укореняется вся метафизика: от вопроса о бытии человеческого вот-бытия, из которого только и можно поставить универсальный и фундаментальный вопрос о бытии вообще: путем определенного отношения к вот-бытию (субъект) и на основании «вопроса» о бытии вообще (забвение). Как раз здесь, в решительнейших борениях о метафизике, бытие вообще отсутствует! И поскольку таким образом проблема человеческого вот-бытия преобразуется в проблему диалектики абсолютного субъекта, поскольку вопрос о бытии вот-бытия не является исконным и направляющим (направляемым самим бытийным вопросом), единый вопрос о конечности человеческого вот-бытия не попадает в правильное русло. В контексте достигнутого теперь ограничения понятия абсолютного субъекта становится понятной та завершающая характеристика своеобразия «критической системы», которую дает Фихте. — В приложении несколько музыкальных сочинений А. Брукнера Источник: vk.com Комментарии: |
|