Мартин Хайдеггер о двойном направлении философского вопрошания вообще (у Аристотеля и Платона: сущность сущего, сущее в целом), о сменивших их двух мотивах в новое время (сущее в целом, метод), и о

(из лекций "Немецкий идеализм")

Необходимое двойное направление в философствовании:

1) на общую сущ­ность сущего; 2) на его обособленные сферы.

1) Общая сущность сущего: то, что вообще делает сущее сущим, независимо от того, идет ли речь о жи­вотном или растении, человеке, небесном светиле, тре­угольнике, стуле, числе или Боге; сущее — независимо от того, то оно или это — рассматривается лишь в том отношении, что оно вообще есть сущее. Вопрос о су­щем как таковом, ?? ? ?v; то, что делает сущее сущим:

бытие. Вопрос о сущности бытия сущего. Именно это и составляет предмет изначального поиска: ?????.

2) Но в то же время все это сущее в его многооб­разии не существует друг подле друга, но представляет собой целое, порядок и порядки, которые переплета­ются между собой: ?v ???????. И здесь же есть опре­деленное сущее, которое является определяющим для всех прочих сущих внутри этого целого; которое пре­жде всего другого властно проникает собою и опреде­ляет это целое сущего: ??? ??????? ????? . Оно тоже со­ставляет предмет поиска.

Таким образом, философствование в самом себе об­ращено как к первому, так и ко второму: к общей сущ­ности сущего и к сущему в целом — и обращено с са­мого начала, причем так, что оба направления вопроса не обособлены друг от друга, и одно заменяет другое.

Потребовалось несколько столетий философствования в античности, пока не выявилось это необходимо дву­направленное вопрошание, причем там, где античная философия достигла своей вершины: впервые это ясно выразилось у Платона и Аристотеля.

как первая философия — это, соб­ственно, вопрошание о сущности бытия вообще, а также вопрошание о сущем в его целом. Аристотель говорит о единстве того и другого, но об обосновании их взаи­мосвязи мы ничего не знаем, во всяком случае, на эту тему до нас ничего не дошло. Но от Аристотеля у нас — исследования и трактаты, которые движутся в русле обоих направлений, стремятся пройти их и развернуть соответствующие проблемы. Однако свои изыскания Аристотель не публиковал как сочинения и книги: это просто разработки отдельных лекций о первой фило­софии, в которых нет сразу усматриваемой связи. Это признак того, что все находится на стадии исследова­ния и постановки проблемы; что это просто попытки и вновь и вновь повторяющиеся начинания и приступы. ...

———

Два мотива в истории метафизики

Историю метафизики мы не излагаем: упомянем лишь два мотива, придавшие ее развитию ту форму, в каковой она предстала перед Кантом, через коего немецкий идеализм увидел задачу метафизики.

Два мотива: 1) относительно содержания; 2) относительно метода (характера трактовки).

К пункту 1. Сущее в целом. Как оно истолковано и как услышано? — Миротолкование христианской жизни: Бог — небожественное (das Nichtg?ttliche).

Universum: ens creatum; среди прочих тварей — чело­век; свободный, его вечное предназначение, спасение души, определение в его отношении к целому. Бог, че­ловек (свобода, бессмертие), природа в более широком смысле: в средние века фактически присутствует, но лишь постепенно ясно различна как дисциплины, или взаимопринадлежна в одном, summum ens, и со­ответствующие сферы по отношению к summum ens (аналогия). Ens in commune, как самое общее в сущем, metaphysica generalis, в то время как та — metaphysica specialis. Лейбниц, Вольф, Кант, немецкий идеализм.

К пункту 2. Метод; именно об этом в античности — меньше всего; ???????????, «диалектика», ?????, ratio, нечувственный опыт. Лишь столько: самое общее и одновременно высшее, «что интересно всякому чело­веку», следовательно, высшее достоинство, «царица наук»; Новое время, осознание метода, совсем не дело наук; в соответствии с этим — высший, т. е. строгий и самый обязательный, всякому понятный метод. Не­эмпирическое и одновременно самое строгое познание и наука — это математика. Ее метод: чистое, свобод­ное от опыта, познание из одних только понятий, ratio, разум. Чистая рационалистическая наука о сущем как таковом и в его целом.

Декарт: «Под методом я понимаю достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые никто никогда не примет ничего ложного за истин­ное и, не затрачивая напрасно никакого умственного усилия, но постоянно и постепенно приумножая знание, придет к ис­тинному познанию всего того, что будет способен познать» . 1) Достоверность: надежность против за­блуждения; 2) Легкость: избежание всяких бесполез­ных, окольных попыток; 3) Плодотворность: постоян­ное увеличение знания; 4) Превосходство (мудрость):

достичь всего, что доступно (как существенное — мета­физика!); знание о ценности знания — к полному жиз­необеспечению и устоянию человека.

Теперь метод есть метод, характерный для ratio, а не для воспоминаний об унаследованных мнениях и не для их сопоставления и сравнения. 1) Необходимость метода. 2) Сущность метода: упорядочение предметов и положений, причем от скрытых и темных к простым и ясным; разлагать и потом выводить. В соответствии с этими методическими принципами: Meditationes de prima philosophia. Основание «метафизики». Метод метафизики — строго рациональный: из понятий! По­знание из чистого разума. «Principia philosophiae».

Затем отсюда — первое цельное изложение в этом смысле у Спинозы. «Ethica — more geometrico demonstrata». Метафизически человек — на основе общей ме­тафизики и рациональной теологии. (NB: Он — образец для философии немецкого идеализма, в том числе как раз в методическом плане, несмотря на существен­ ные различия.) У Лейбница — примечательное промежуточное по­ложение; в плане метода — снова и снова «логика», «логистика», theoria universalis, чистое рациональное познание, просто в целом абсолютно упорядочивать.

Кант: «Критика чистого разума», критика преж­ней метафизики, к ее основанию; напрямую — не как программа, но по существу дела — снова поднимается проблема Аристотеля. Правда, как раз в существенных и решающих проблемах метафизики немецкий иде­ализм обошел его и как будто — прямо к Лейбницу и Спинозе.

Метафизика становится абсолютной теологией, знанием всякого знания, «наукоучением», абсолютным самосознанием. Гегель: «Логика», наименование для метафизики; абсолютная наука абсолютного раз­ума

———

... с тех пор как христианский мир стал определять западную метафизику, характеристика сущего, т. е. субстанций, пошла по двоякому рус­лу. Ведь если все сущее сотворено Богом и находится вне Его, т. е. если оно зависимо в своем бытии, тогда, строго говоря, больше нельзя говорить о том, что су­щее есть «для себя» существующее сущее, субстанция.

(Точнее говоря: per se — a se : через себя, от себя.) Тогда единственная суб­станция, т. е. subiectum — это только Бог, или наобо­рот: Deus превыше того, что есть substantia, он — super-substantialis, сверхсубстанциальный. (A se: Deus non est in g?n?re substantiae.

Dionysius Areopagita.)

Но поскольку это понятие все-таки имеет общее онтологическое значение и его надо удерживать, воз­никает необходимость различения. Сотворенные ве­щи каким-то образом субъекты, хотя и не безуслов­ные субстанции; они — субъекты, т. е. они конечны в отличие от бесконечной субстанции, от абсолютно­го субъекта.

Надо учитывать следующее: здесь понятие «subiectum» еще имеет совсем старое, исконно онтологи­ческое значение. Различение субстанций на substantia

infinita и substantia finita (бесконеч­ная субстанция, конечная субстанция) мы обнаруживаем у Декарта: Deus и конечные субстанции — два основных класса: res cogitans и res extensa; вещи, наделенные мышлени­ем, сознанием, и вещи протяженные; духовные и мате­риальные (ср. в некотором смысле у Канта: личности и вещи).

В первой части, характеризуя историю развития за­падноевропейской метафизики, мы указали на то, что для нее решающим стало не только понимание ens как ens creatum, но и понимание идеального метода: досто­верность математического познания. Отсюда — стара­ния Декарта (в его «Meditationes de prima philosophia) отыскать несомненный фундамент: то, из чего исходит метафизика, где она должна утвердиться, то, на чем она стоит, что имеет в своем основании. В анализе со­мнения таковым оказывается одна несомненность: ego sum; cogito—ego—res cogitans, т. е. та substantia finita, каковая всегда есмь я сам. Теперь этот subjectum пре­вращается в fundamentum метафизики. В результате он получает отличие, т. е. ego, Я становится отличи­тельным субъектом. (Своеобразный subiectum, funda­mentum, взятый в метафизико-методическом ракурсе, есть Я. Методическое понятие субъекта: то лежащее-в-основе, которое вырастает в возвращении к фундаменту и совершает обоснование метода.) Теперь Я как бы наделяет себя привилегией такого именования, т. е. теперь субъект из общего онтологи­ческого понятия (= subiectum) превращается в «методическое» понятие, а именно в понятие, касающееся метода метафизики. Предпочтительная роль этой суб­станции — как субстанции, от которой исходит всякое вопрошание и с которой соотнесены все вещи — тако­ва, что теперь не-субъектовидные (nicht-subjektartige) вещи все вместе называются «объектами». (Я как подлинный субъект, причем так, что теперь наоборот:

субъект — это только Я, а все, что ему противостоит, теперь есть «не-яйное» сущее. Теперь методическое понятие субъекта наделяет себя единственным в своем роде содержанием. Субъект = «Я», ego — и это тоже сюда относится — как id quod dubitari non potest (в чем невозможно усомниться) — Однако формально теперь — лишь одна линия; но те­перь одновременно — поскольку субъект есть «Я» — существует еще одна способность определения, при котором сказывается первое «логическое» значение, могущее соединиться с методическим. Я как субъект в своеобразном сущностном смысле одновременно предстает как субъект суждения.)

Но в этом «методическом» понятии сохраняется старое онтологическое: это subiectum qua Я одновре­менно остается subiectum qua субстанция. Так про­должается вплоть до Канта: здесь совершается новый шаг, предначертанный Декартовым ego cogito = cogito me cogitare. Такое Я есть единственный в своем роде субъект — субъект в собственном смысле, который как таковой, как Я, всегда знает о себе.

Субъект есть самосознание, причем в сущностном смысле, а не случайно: к понятию Я принадлежит это «знание-о», и отсюда — понятие Я-субъекта qua са­мости.

Но что это значит? Я есть то, что знает о самом себе, — это тот единственный в своем роде subiectum, который сущностно мыслит себя самое. Но мыслить — значит высказывать суждение, предицировать. Этот своеобразный subiectum есть то, о чем он мыслит со­образно своей сущности, т. е. это своеобразный субъ­ект суждения. К его глубинной сути принадлежит то, что он есть субъект суждения, причем такой, что сам является источником и возможностью всяческого суж­дения. Этот субъект суждения не только отыскивается и обнаруживается суждением, но — безусловно — за­ключен в самом суждении.

Таким образом, сущее, которое мы называем «Я» и которое всегда суть мы сами, объединяет в себе оба (т. е. три) значения субъекта. Оно есть субъект как «предмет» суждения (причем сущностно), и оно же — субъект в смысле своеобразно данной конечной суб­станции. Поэтому «Я» получает именование «субъек­та» в своеобразном смысле.

В тетическом суждении содержится высказывание о субъекте (грамматически, логически), который есть «субъект» изначально, т. е. безусловно; он есть субъ­ект в себе, т. е. не только в отношении (относитель­но) к чему-то другому (что становится предикатом, «яйным» по своему характеру): он есть абсолютный субъект. Открытость. (Не только исконное «о чем» (Wor?ber), но и то, что одновременно высказывает суждение и имеет своеобразное отношение к своим пре­дикатам. «Я мыслю» — единство: то, что как бы ох­ватывает все предицируемое — сущее — как таковое.

Субъект-бытие: имение предикатов как знание о них как принадлежащих себе и подобающих.)

Для уяснения этого понятия решающим оказывает­ся двойное: 1) уразумение того, каким специфическим преимуществом обладает Я в получении абсолютно достоверной отправной точки; 2) та особенность Я, что в Я-бытии с самого начала со-мыслится «пред­мет» суждения.

Если мы вспомним о происхождении понятия «субъекта», а согласно этому происхождению оно име­ет онтологическую природу, тогда обнаружится, что в развитии этого новоевропейского понятия и в про­блематике субъекта данный вопрос предается полно­му забвению, хотя изначально он находится в области онтологических высказываний. Поскольку субъект действует как непосредственно и достоверно данная самость и как абсолютный субъект суждения — при­ чем проблематика субъекта таким его определением и ограничивается — получается, что вопрос о специ­фическом смысле субъекта как Я вообще не ставится.

Вместо этого средоточием проблематики становит­ся вопрос о том, как обеспечить Я как достоверную ис­ходную точку и каким образом оно безусловно сознает себя самое.

Я есть само-сознание, причем есть так, что черта самосознания вытесняет черту Я-бытия и само-бытия, и в результате среди прочих появляется мнение, со­гласно которому самосознание как сознание дает под­линную возможность определить само-бытие самости и направлять вопрошание о нем, тогда как на самом деле спрашивать надо как раз наоборот: каким образом само-сознание принадлежит к бытию Я и как надо по­нимать бытийный характер этого само-сознания-как-бытия (Bewu?t-sem), чтобы Я-бытие выявилось в сво­ей тотальной инаковости по отношению ко всякому прочему сущему. («Я» как «сознание», «самосознание» так же мало представляет собой нечто само собой разумеющееся, как определение «Я» как «субъекта». Видеть в этом чужеродное! И в противовес этому — вот-бытие!)

Основное понятие человека как «Я» и определение Я как сознания, самосознания (а определение послед­него как абсолютного субъекта) является причиной того, почему метафизика немецкого идеализма с не­избежностью приходит к диалектике (Из этого Я берется способ возможного определения. Логика). Ведь Я в своей «яйности», т. е. как знающее себя единство противо­положения «не-яйному», есть целое (das Ganze) тези­са, антитезиса и синтеза, т. е. трех шагов диалектики.

(Сущее и его бытие. Тезис: в себе; антитезис: для себя; синтез: в себе и для себя. «Себя»: Я-субъект. — «Яйность» как таковая. — Субстанция есть субъект и пре­делы определимости.)

Эта диалектика — не уловка, не прием, чем-то от­личающийся от других; это вообще не дело чьего-то личного дарования, например, Гегеля и прочих: диа­лектика есть внутренняя необходимость проблемно­го подхода метафизики, поскольку она, основываясь на Декартовой точке отсчета и следуя определенному отношению к трансцендентальной философии Канта, стремится сформироваться в систему. С другой сторо­ны, диалектика стоит и падает вместе с этим метафи­зическим подходом к проблематике.

В господстве диалектики внутри немецкого иде­ализма обнаруживается основное понимания Я как абсолютного субъекта, т. е. он в конечном счете по­нимается логически, а это означает следующее: такая метафизика отмежевывается от основного вопроса, в котором, по возможности, укореняется вся метафи­зика: от вопроса о бытии человеческого вот-бытия, из которого только и можно поставить универсальный и фундаментальный вопрос о бытии вообще: путем определенного отношения к вот-бытию (субъект) и на основании «вопроса» о бытии вообще (забвение). Как раз здесь, в решительнейших борениях о метафизике, бытие вообще отсутствует!

И поскольку таким образом проблема человече­ского вот-бытия преобразуется в проблему диалекти­ки абсолютного субъекта, поскольку вопрос о бытии вот-бытия не является исконным и направляющим (направляемым самим бытийным вопросом), единый вопрос о конечности человеческого вот-бытия не по­падает в правильное русло.

В контексте достигнутого теперь ограничения по­нятия абсолютного субъекта становится понятной та завершающая характеристика своеобразия «критиче­ской системы», которую дает Фихте.

—

В приложении несколько музыкальных сочинений А. Брукнера

Источник: vk.com

Комментарии: