Эмпатия: психический феномен, процесс в структуре самости, ценность

Термин «эмпатия» происходит от созвучного греческого слова, которое можно перевести как «внутреннее переживание» или «сопереживание». Впервые он был использован Теодором Липпсом в 1885 году применительно к теории воздействия искусства, а затем перенесён в зарождающуюся научную психологию Эдвардом Титченером. Горацио Этчегоен определяет эмпатию как «способность индивида чувствовать, а также понимать, что чувствует другой».

Логично предполагать, что способность к эмпатии является универсальной человеческой возможностью, однако очевидно и то, что далеко не все индивиды способны к ней. Также очевидно, что далеко не в любом социуме способность к эмпатии является ценностью. В исторической перспективе, кажется, она становится таковой относительно недавно. Можно поражаться чудовищной неэмпатичности практик, поддерживавших социальное устройство древних обществ – причём, если опираться на данные антропологов, это является повсеместной и универсальной закономерностью. В качестве одного из бесчисленных примеров можно вспомнить описанный Джеймсом Фрейзером ритуал из Чинна Кимеди в Индии – жертву поджаривали на медленном огне и тыкали в неё углями так, чтобы этот процесс длился как можно дольше: считалось, что чем больше слёз прольёт жертва перед смертью, тем обильнее будут дожди и лучше урожай. Времена и способы рационализации практик меняются, однако психические механизмы, в них заложенные, кажется, остаются прежними: здесь можно предположить вытеснение и проекцию собственных деструктивных побуждений во «врага», превращающегося затем в жертву, проекция вины и превращение жертвы в «козла отпущения», доминирование нарциссических защит и проективная идентификация в жертву собственной уязвимости иили ужаса перед экзистенциальными данностями: страданием, беспомощностью, неопределённостью бытия, смертью. Наконец, можно увидеть здесь деструктивную атаку на саму жизнь: на то, что может чувствовать, переживать уязвимость, устанавливать связи, расти и порождать нечто новое. И в этом ключе древние человеческие жертвоприношения мало отличаются от костров инквизиции или от практик истребления различными тоталитарными режимами выделенной части населения. Очевидно одно: всё это требует отсутствия эмпатии, по-крайней мере по отношению к жертве; это противоположно эмпатии.

В этом месте я хотел бы выдвинуть первый тезис моего доклада: эмпатия противоположна оцениванию – или, по-крайней мере, эти процессы лежат в разных плоскостях. Можно сказать, что мы либо вчувствуемся в некий феномен, предлагаемый нам партнёром по коммуникации, чтоб затем попробовать понять и принять предлагаемую нам часть чужой психической реальности, либо оцениваем этот феномен. Однако я сразу хотел бы избежать утверждения, будто мы обязаны быть эмпатичными по отношению ко всему, что нам предлагается: если, как это делают интерсубъективисты, определить Самость как «переживание субъектом самого себя», в самом широком смысле этого слова – то есть, по сути, как переживание субъектом собственного мира, оценка – это инструмент, находящийся на границе этого мира и определяющий, что мы готовы включать в свой мир, а что – нет. В этом ключе оценка и эмпатия дополняют друг-друга. То, что прошло отсев с помощью первичного оценивания, может быть затем включено в Самость с помощью эмпатии. Увы, этот фильтр может быть настроен и так, что отвергается всё, отличающееся от защитно организованного содержания Самости. Тогда эмпатия, по сути, отсутствует, она заменяется отношениями подобия, доминирует оценочность, а любой живой объект, то есть объект, привносящий элемент неопределённости, новизны, креативного хаоса ощущается как небезопасный и может быть атакован. Нетрудно увидеть, что данное описание приближается к описаниям психических структур, обозначенных Отто Кернбергом (а ранее – Гербертом Розенфельдом) как «патологически нарциссических», а парижской психосоматической школой – как «оператуарных».

Логично было бы также помянуть здесь перекликающиеся друг с другом концепции, происходящие из разных частей психоаналитического поля и разными словами описывающие центральную роль эмпатии в развитии и формировании Самости. Во-первых, это утверждение интерсубъективных психоаналитиков, начиная с Роберта Столороу, о том, что новый значимый эмоциональный опыт субъекта должен быть эмпатически подтверждён важным объектом в рамках сохранной самостно-объектной связи. В таких условиях данный опыт интегрируется в Самость – в противном же случае он остаётся диссоцированным и может стать даже травматическим, то есть угрожающим нарушить стабильность самоощущения. По сути, то же самое описывает бионовская концепция контейнирования: новый психический материал либо остаётся бета-элементами, превращающимися в безымянный ужас и/или эвакуирующимися, либо с помощью контейнирующего объекта этот материал воспринимается, облекается в символическую форму, возвращается субъекту и в таком виде реинтроецируется, превращается в усвоенный опыт. О чём-то подобном же, кажется, говорят и французские психоаналитики, описывая функцию матери по установлению барьера противовозбуждения, что делает переживания «младенца» переносимыми, приемлемыми для него. Наконец, можно вспомнить здесь не психоаналитический метод, повлиявший, тем не менее, на современный психоанализ: в подходе Карла Роджерса активное эмпатическое слушание является главным, если не сказать, единственным, рабочим инструментом.

В свете подобных рассуждений может показаться, что психоанализ по определению должен опираться на эмпатию. Однако при более внимательном рассмотрении это не кажется таким очевидным. В одном из своих предыдущих докладов я уже обращался к теме различий в ценностях, структурирующих богатое и нынче отнюдь не однородное психоаналитическое поле. Довольно легко увидеть в нём гипотетические крайние полюса. На одном из этих полюсов всё внимание направлено на Самость субъекта (именуемого здесь обычно «клиентом»). Другой же полюс во многом ориентирован на требования по отношению к субъекту (именуемому здесь обычно «пациентом») со стороны его микро- и макросоциального окружения. На этом втором полюсе, действительно сохраняющем многое от исходной медицинской модели, довольно значимыми, хотя и не всегда явно проговариваемыми ценностями являются такие конструкты как «норма» и «социальная адаптация». Очевидно, что здесь над эмпатией преобладает оценочность: понятие «нормы» или «нормальности», чем бы конкретно оно ни было наполнено, является по определению продуктом коллективного социального договора в рамках определённой группы, и определяет включение субъекта в эту группу или его отторжение, выбраковку на основании оценки по тем или иным критериям. «Социальная же адаптация» в крайнем случае предполагает не раскрытие и воплощение потенциала Самости в социуме, а, скорее, подчинение субъекта предписанным социумом «традиционным» ролям. В рамках подобных ценностных структур эмпатия превращается в подчинённый процесс и обслуживает сугубо когнитивную функцию истолкования – и неудивительно, что субъекты, страдающие от «хрупкости собственной Самости» (так некоторые авторы пытаются переосмыслить нынче феноменологию, традиционно называемую «пограничной») воспринимают толкования и интерпретации, созданные в подобной атмосфере, не в качестве актов понимания и принятия, переживаемых с благодарностью, но в качестве актов препарирования или вторжения, преследования, переживаемых со страхом и болью. В этом ключе я считаю принципиально важной для всякого психоаналитика рефлексию по поводу собственных ценностей, а также активное внимание к своему профессиональному лексикону, семантическое поле которого априори к тем или иным ценностям тяготеет.

Но вернёмся к личности, в пространство индивидуального психического. Очевидно, что эмпатия как феномен довольно близко перекликается со способностью и желанием сочувствовать, что помещает её в сферу этического. При этом, как подмечают кляйнианские авторы, в своей основе она имеет проективные механизмы, в частности мягкие формы проективной идентификации. Проективный характер эмпатии становится очень заметен, например, в отношениях с животными. Люди довольно часто «понимают» животных очень по-человечески, то есть приписывают им собственные эмоциональные состояния, потребности и даже мысли. Несмотря на некоторую конгруэнтность такого понимания в случае высших животных, зоопсихология всё-таки показывает различия нашего с ними психического устройства и неприменимость к ним многих естественных для человека представлений.

Как и все прочие психические процессы, эмпатический акт, даже когда он является привычным и ощущается происходящим автоматически, является актом активным. И здесь вполне применима категория бессознательности: нечто активно происходит помимо нашего целенаправленного намерения и контроля, как бы ставя наблюдающее Эго перед фактом. Иногда эмпатическая нагрузка истощает ресурсы Эго: в психоаналитической практике мы встречаем, например, случаи, когда постоянная включённость в значимый объект, мотивированная, к примеру, осознанным или бессознательным страхом его исчезновения, истощает субъекта. Другой пример: истощать и повергать в отчаяние может автоматическая эмпатия по отношению к объектам, требующим заведомо больше, чем способен легко отдать субъект – эмпатия, мотивированная в том числе бессознательной проекцией на объект собственных заброшенных, беспомощных и нуждающихся Я-репрезентаций (или фрагментов Самости – в зависимости от предпочитаемого нами психоаналитического языка). Здесь можно вспомнить людей, спасающих тяжело больных детей-инвалидов или животных, не способных выжить в условиях, естественных для здоровой особи – сколько бы симпатии не вызывало у нас подобное милосердие.

И напротив, очень часто человек отказывает кому-то в эмпатии, не желает знать, что переживают значимые или не очень значимые объекты – причём отказ этот может совершаться как бессознательно, так и осознанно. Эмпатический акт может также совершаться с помощью целенаправленного волевого усилия, с преодолением внутреннего сопротивления: мы пытаемся кого-то понять и ощутить его состояние собственной шкурой. Именно на это нацелены наши терапевтические интервенции вроде: «Как вам кажется, что этот человек мог бы почувствовать и подумать, когда вы..». В терапии, ориентированной на ментализацию, подобные интервенции являются основными.

Так я подхожу к следующему утверждению: даже если мы исповедуем этический подход, в рамках которого эмпатия сама по себе является ценностью, она, как активный и бессознательно мотивированный психический процесс, в рамках психоаналитической работы нуждается не только в тренировке, но и в исследовании. И в результате такого исследования может появиться или усилиться сознательный контроль над эмпатией как над психической способностью: способность выбирать, вчувствоваться в конкретный объект или нет, и насколько глубоко вчувствоваться, и поддаваться ли возникающему при этом переживанию либо же просто принять его к сведению.

Наконец, в конце моего доклада я хочу затронуть следующую тему: В профессиональном психоаналитическом пространстве периодически звучит вопрос о том, является ли психоанализ практикой этической, и в этом ключе – может ли психоаналитик требовать от своего клиента роста его этичности, а также может ли он сколько-то на это рассчитывать. Ответы, естественно, предлагаются разные. Я хочу поделиться здесь собственными соображениями по этому поводу.

Начну с того, что способность вчувствоваться и сопереживать для меня несомненно имеет отношение к этической позиции субъекта. Этическую же позицию я связываю в более широком смысле с духовностью, понимаемой мною как глубоко переживаемое соотнесение себя с Миром в целом, как видение себя малой частью большого Целого – безотносительно того, как конкретно видится и осмысливается эта связь.

Однако границы Самости, или личного психического мира, у каждого из нас индивидуальны – мы что-то включаем в этот наш мир, а что-то нет. На границах Самости работает не только фильтр оценки, но и нечто, что я назвал бы естественным защитным отрицанием: мы не сопереживаем чему-то, на что не распространяем нашу Самость. К примеру, вряд ли вы найдёте в своём окружении большое количество людей, живо сопереживающих жителям беднейших стран Африки, где люди страдают от бесконечных войн и всё ещё умирают от голода. Мы также можем проективно эвакуировать за границы нашей Самости то, что нам трудно принять внутри. И здесь возможны самые разнообразные конфигурации. Например, можно быть очень эмпатичным и чутким в личном контакте и, реактивно – совершенным мизантропом по отношению к дистанцированной абстрактной человеческой массе, к «они». Можно любить собак и не любить людей, и тому подобное.

Если речь идёт об отношениях с важными объектами, то есть об отношениях, априори включённых в Самость, рассуждать об потенциальном росте эмпатичности (и, соответственно, этичности) субъекта в процессе психоанализа довольно просто. Здесь было бы удобно воспользоваться кляйнианской терминологией и сказать, что если зрелая депрессивная позиция в таких отношениях не начинает преобладать над параноидно-шизоидной, мы имеем право усомниться в эффективности и успешности такого анализа в принципе.

Однако, мне кажется, мы не имеем ни морального права, ни практической возможности требовать от нашего клиента расширения границ его Самости с распространением этико-эмпатической позиции на новые классы объектов. На такое расширение личного мира аналитического субъекта мы можем лишь надеяться, и иногда оно действительно происходит. И уж точно нашей целью не может являться расширение Самости до границ Мира в целом, достижение духовного состояния вроде позиции буддийского Бодхисаттвы, отказывающегося от личного просветления до тех пор, пока в этом мире кто-то продолжает страдать.

Также может возникнуть вопрос: а какими, исходя из всего вышесказанного, могут быть этические требования к позиции самого психоаналитика?

Я считаю, что этическое отношение аналитика к клиенту – это эмпатическое отношение. Это означает, что мы должны быть внимательны к индивидуальной психической реальности конкретного субъекта и должны пытаться эту реальность понимать вместо того, чтобы её оценивать, то есть, в частности, соотносить её с какими-либо диагностическими ярлыками, социально сконструированными критериями «нормальности», «объективности», или с так называемой «истиной», в которую мы почему-то веруем. Естественно, это не предполагает игнорирования защитных процессов внутри данной индивидуальной реальности, а также игнорирования процессов в различных отношениях, в которых находится субъект.

Также стоит помнить о том, что любое знание о субъекте, рождающееся в аналитической паре, сконструировано в моменте и структурирует актуальную ситуацию здесь-и-сейчас, а не является застывшей навсегда «истиной», за которую иногда так удобно держаться.

Источник: vk.com

Комментарии: