Вопросы диалектической теории познания в работах Иосифа Дицгена

Предисловие

Многих, кто только начинает изучать марксизм, сбивает с толку такое понятие как «материалистическая диалектика» или «диалектический метод Карла Маркса». Не смотря на то, что сам Маркс неоднократно в своих работах излагает свой метод, задачу его понимания для новичков серьезно усложняет тот факт, что, в наше время, он излагается всевозможными гегельянскими гуру.

Эти мастера словесной эквилибристики намеренно бросают пыль в глаза, намеренно стремятся создать некую «дымовую завесу» над диалектикой Маркса, чтобы превратить ее в глазах читателя в нечто непонятное, запутанное, можно сказать даже оккультное и эзотерическое, а, затем, под видом материалистической диалектики, предлагать диалектику идеалистическую, Гегелевскую.

Некоторые договариваются даже до того, что убеждают, будто бы диалектику Маркса понимал только сам Маркс, Ленин и еще некоторые его ученики, к которым они относят гегельянцев из СССР. И что нужно намеренно ломать себе мозги, дабы, в конечном итоге, согласиться с этой диалектикой, понять ее и принять. Диалектика, иначе говоря, представляется исключительной (эксклюзивной), такой, которая была бы доступна лишь небольшому кругу людей – Марксу и его последователям.

Несложно догадаться, что такое понимание марксистской диалектики есть прямой путь к сектантству. В патологической речи таких индивидуумов, то и дело проскальзывают упоминания каких-то «категорий материалистической диалектики», с обязательным перечислением оных, какой-то «материалистической онтологии» или, в особо запущенных случаях, какого-то «тождества онтологии, гносеологии и диалектики». Приводятся ссылки на работы Спинозы и Гегеля, как на авторитет для оправдание пантеизма. И всё это каким-то образом пытаются связать с Марксом и его методом, противопоставляя всю эту кашу ни то индуктивному методу наук, ни то эмпирическому познанию мира (последний, в речи гегельянцев часто именуется «позитивистским»).

Но вот, перед нами предстаёт прямое опровержение слов всей этой публики, человек, который своими работами доказывает обратное – диалектика Маркса включающая (инклюзивная). Что значит, что диалектику Маркса может обнаружить любой человек, который вообще интересуется положительными науками. Что, значит, также, что диалектика Маркса есть ничто иное иное, как самый научный метод, представленный в явном виде. Имя этого человека – Иосиф Дицген.

Введение

Иосиф Дицген был по происхождению пролетарием, кожевником. У него было не так много времени на умственную работу. Он постоянно эмигрировал, из Германии – в США, из США – в Россию, из России – в Германию. В конечном счёте, он, вместе со своим сыном, Евгением, эмигрировал в Чикаго (США), где и умер от разрыва сердца.

И, тем не менее, даже кожевник Дицген прекрасно понимал диалектический метод Маркса. Не без чтения самого Маркса, но с опорой не на авторитет Маркса, а на реальную действительность, Дицген обнаружил этот метод, и изложил его в работе «Сущность головной работы человека» (Санкт-Петербург, 1869) и, в переработанном виде, «Аквизит философии» (Чикаго, 1887). Другой важной работой является «Экскурсии социалиста в область теории познания» (Чикаго, 1886).

Именно эти три коротких труда являются прямым и окончательным опровержением того, что диалектический метод Маркса – эксклюзивный, и, напротив, подтверждением того, что он инклюзивный, и что, более того, в неявном виде, он встречается во многих других науках – в биологии,в химии, в физике. Именно они являются прямым историческим свидетельством того, что диалектический метод Маркса и научный метод – это одно и тоже.

Но перед тем, как начать анализ этих работ, стоит отметить, что с Дицгеном напрашиваются сразу две исторические аналогии — аналогия с китайским буддийским мыслителем по имени Хуэйнэн (638-713), который был по происхождению крестьянином, но который смог остановить деградацию китайского буддизма в начетничество и с немецким мыслителем Якобом Бёме (1575-1624), который был сапожником из небольшого провинциального городка, самоучкой, не знавшим древнегреческий и латынь, но который в своих работах совершил переворот, приведший, в дальнейшем, к возникновению немецкой классической философии. Как писал Энгельс в своих ранних работах, «Сапожник Якоб Беме был большой философ. Некоторые именитые философы – только большие сапожники» (ПСС, т. 1, с. 77).

Таким образом, можно подвести такой общий смысл введения и предисловия — качественной, прогрессивной мысли всегда тесно в застенках одних лишь университетов и других образовательных учреждений. Она ищет свое пристанище подальше от словоблудия и поближе к жизни.

Все дальнейшие цитаты приведены по сборнику «Избранные философские сочинения» (далее — ИФС), который был издан в 1941 году ОГИЗ-Госполитиздат.

Иосиф Дицген против Иосифа Дицгена

Работы Иосифа Дицгена «Сущность головной работы человека» и «Аквизит философии» являются, по сути, двумя вариациями одной и той же мысли, зрелой и поздней, т.к. в предисловии к своему «Аквизиту» Дицген прямо пишет:

«Таким образом, я перешел от политики к философии, от философии— к теории познания, как я представил ее перед публикой в появившемся уже в 1869 г. и теперь давно разошедшемся сочинении «Сущность головной работы человека». Дальнейшее изучение общей познавательной способности заставило меня детальнее заняться теоретико-познавательными вопросами, так что теперь, вместо повторения моего прежнего сочинения, я перелил старое вино в новые мехи» («Аквизит философии», ИФС, с. 155).

Важно заметить, что уже в этих словах строго разграничивает философию и теорию познания. Выражение же «старое вино в новые мехи» то и означает, что новая работа является работой на ту же тему, что и «Сущность головной работы человека». И, что не удивительно, многие мысли, в обоих работах, повторяются.

Но всё же есть и различия. И именно о них и пойдет речь дальше, сделаем небольшое сравнение, для наглядности. Если в «Сущности» Дицген ещё даёт право на существование метафизике, наделяя ее особенным статусом:

«Поскольку познавательная способность есть явление физическое, постольку соответствующая наука — наука физическая. Поскольку же мы, однако, при помощи этой способности познаем все вещи, наука о ней становится метафизикой. И если научный анализ разума совершенно переворачивает наше воззрение на его сущность, то это специальное знание неизбежно влечет за собою общий переворот всего нашего мировоззрения. Вместе с познанием сущности разума дано так долго отыскиваемое познание «сущности вещей»». («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 32)

То в «Аквизите» Дицген, напротив, задает необходимость борьбы со всякой метафизикой:

«Предметом изучения всякой науки является сущее. Что же остается тогда на долю метафизики? Метафизика ставила себе целью познать другое, трансцендентное бытие, отличное от бытия, изучаемого специальными науками. Вот именно это обстоятельство и побудило Канта сконцентрировать все свое внимание на одном вопросе: как возможна метафизика как наука? Показать, что метафизика возможна только как фантастика,— в этом и состоит аквизит философии» («Аквизит философии», ИФС, с. 231).

Если в «Сущности» Дицген выделяет две крайности — материализм и идеализм, полагая, что и те и другие по своему заблуждаются:

«Материалистический принцип тем и недостаточен, что он не признает различия между частным и общим, что он приравнивает индивидуальное к родовому. Он не хочет допустить количественного превосходства очевидной гениальности духа в сравнении с телесным, чувственным миром. Идеализм, с другой стороны, из-за количественного различия забывает о качественном единстве. Он хватает через край, он превращает относительное разграничение в абсолютное». («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 58)

То, в «Аквизите», Дицген уже защищает новый, «немецкий», «социалистический» материализм, т.е. материализм Маркса и Энгельса, в противовес старому, «вульгарному» «механическому» материализму Бюхнера:

«Несмотря на то, что учение о материальной природе познания мы излагаем здесь как достижения философии, мы все-таки не хотим этим сказать, что победителем в сфере философской мысли был тот односторонний материализм, который со времени XVIII столетия претендует играть господствующую роль в науке. Наоборот, этот механический материализм отрицает самую постановку этой проблемы, о которой здесь идет речь. Он учит, что мыслительная функция есть свойство мозга, что объектом исследования является только мозг». («Аквизит философии», ИФС, с. 187)

Здесь уже важно сделать другую заметку – об обнаружении материальной природы познания как достижения философии. Как то, что осталось, после философии, как некий «осадок» после ее растворения в научном знании, осадок, который, однако, имеет большое значение. «Осадок» этот и называется «аквизитом», о чём будет сказано еще далее.

Если в «Сущности» Дицген противопоставляет физику Шлейдену житейский опыт, как более достойный внимания, тем самым и оставляя пространство для метафизики:

«Это не вывод из естественнонаучного исследования, это скорее философская бесцеремонность, когда Шлейден отрицает за красочными явлениями света действительность и истинность, когда он их изображает фантасмагориями, которые создает себе свободно дух. Предрассудок философской спекуляции совершенно закрывает ему глаза на научный метод индукции, когда он «волны, несущиеся неудержно друг за другом по эфиру с быстротой 40000 миль в секунду», противопоставляет как действительную, истинную природу света и красок красочным явлениям света. Это извращение очевидно: видимый телесный мир он называет «творением духа», а «колебаниям эфира, откры­тым проницательным умом наиболее выдающихся людей», он приписывает «телесную природу»» («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 44).

То в «Аквизите», Дицген уже противопоставляет психологу Фехнеру возражение против возвышение обыденного опыта над научным:

«Подобная манера говорить не заслуживает непременно порицания, в особенности, если, подобно поэту, знаешь, что делаешь, т. е. когда символизируешь сознательно. Так поступает и Фехнер, правда, только до известной степени. У него в голове все таки остается путаница, и мы хотим бросить сюда луч света, чтобы иллюстрировать на данном примере аквизит философии. Фехнер не заметил, что со своим всеобщим одухотворением он передал не более половины аквизита прежней философской мысли. Другая половина, которая только и сделала понятным все целое, заключается в понимании того, что не только все обыкновенные вещи обладают душой, но также и наоборот: всякая душа, не исключая и человеческой, является обыкновенной вещью» («Аквизит философии», ИФС, с. 171).

Тут важно сделать еще одно замечание – а именно, что аквизит философии не терпит односторонности в рассуждениях. Об этом будет сказано позже, в соответствующем разделе статьи.

Далее – если в «Экскурсиях социалиста в область теории познания», что можно считать дополнением к «Сущности» Дицген предполагает, что бывает нечто непознаваемое:

«Подобно тому как наш глаз может все видеть, хотя бы с помощью стекол, и все же не все, ибо он не может видеть ни звуков, ни запахов, ни вообще ничего невидимого, так и наша познавательная способность может познавать все и однако же не все. Непознаваемое она познать не может. Но это ведь также претензия или чрезмерное желание» («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 106).

То уже в «Аквизите» Дицген исключает подобное, критикуя Эрнста Геккеля:

«Что значит непознаваема? Весь контекст предложений, в которых употребляется это слово, с очевидностью доказывает, что наш естествоиспытатель еще всецело опутан сетями метафизики. […] Как не ограничен человеческий дух в раскрытии тайны, как неисчерпаем он по богатству , новых открытий, так неограниченно и во всей своей полноте познается им неисчерпаемое и непознаваемое как в частностях, так и в целом» («Аквизит философии», ИФС, с. 129).

Впрочем, и о вопросе границ познания будет сказано в соответствующем разделе данной статьи. В этом же, мы отметим лишь то, что Дицген, продолжая дело Фейербаха и Маркса, стоит на позиции полного опровержения всякой метафизики, а, значит, что и всякой философии, он ведёт непримиримую борьбу с ней:

«Процесс спекулятивных иллюзий и научного разоблачения этих иллюзий продолжался до новейшего времени, пока, наконец, не начинается разрешение всей проблемы, распадение спекулятивной философии, выразившееся в словах Фейербаха: «Моя философия не есть философия»» («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 20).

И историю философии он описывает таким же образом:

«История философии — это сплошная, горькая, хотя и не бесплодная борьба над решением вопроса о том, что собой представляет познание, как оно происходит, из каких частей состоит и какова его природа, или, что то же, природа интеллекта, разума, рассудка и т. д.» («Аквизит философии», ИФС, с. 161).

Так что, иначе говоря, Дицген вел борьбу против всякой метафизики, как у других авторов, так и искореняя метафизические и философские заблуждения в себе же. Поэтому противоречия между работами «Сущность головной работы человека» и «Аквизит философии» объясняются творческим ростом Дицгена, его стремлением освободиться от всяких предрассудков в поисках истины. Последнее качество особо важно для любых исследователей в мире науки.

Отдельного внимания заслуживает разница в структуре этих двух работ. Если в «Сущности головной работы человека» прослеживается чёткое, свойственное многим авторам, от Аристотеля до Гегеля, деление на «логику», «физику» и «этику», где Дицген касается, в каждом из соответствующих разделов вопросов о мышлении и познании, о природе и о человеке, то «Аквизит философии» уже состоит из серии тезисов о познании, о науке, о материалистическом понимании познания.

Далее мы постараемся рассматривать уже то, к чему пришёл Дицген, в ходе этой внутренней борьбы.

Иосиф Дицген о познании

О познании Дицген пишет следующим образом:

«Познавать — это не что иное, как составлять универсальное и в то же время детальное представление о процессах и произведениях вселенной, группируя их, как это делает ботаника в мире растений и зоология в животном мире» («Аквизит философии», ИФС, с. 169).

В своих работах Дицген стремится дать четкие, ясные, однозначные определения тем словам, которые он использует. Справедливости ради, заметим, что не везде это у него получается, но, в общем, он добивается своей цели. Тоже относится и к познанию, в приведенном выше абзаце из «Аквизита философии». Откуда же берется материал для этого представления? Из чувственного опыта. Дицген ругает философов в первую очередь за то, что они напрочь забыли о чувствах, запутавшись в созданных самим же умом спекуляциях.

«Спекуляция мало-помалу превратилась в науку о том, что знание само по себе или в общем не чисто, что орган философии, познавательная способность, не может начаться без данного начала, что наука не абсолютна, а лишь постольку превосходит опыт, поскольку она может организовать многочисленные опыты, что таким образом всеобщее, объективное познание, или истина, «в себе», лишь постольку может, быть предметом философии, поскольку из данных отдельных познаний или истин возможно познавать, характеризовать познание или истину вообще. Коротко говоря, философия сводится к нефилософской науке об, эмпирической познавательной способности, к критике разума». («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 19)

Дицген стремиться подчеркнуть, что познание – материально, что сами мыслительные процессы, которые он рассматривает – также материальны, как и всё остальное:

«Наше познание, наш интеллект есть деятельный предмет, предметная деятельность, подобно солнечному лучу, потоку воды, растущему дереву, выветривающемуся камню или какому-нибудь другому явлению природы. Познание, мышление, зарождающееся в нашей голове,— безразлично, произвольно или непроизвольно,— является также восприятием, столь же несомненно достоверным, как и любое наиматериальнейшее восприятие». («Аквизит философии», ИФС, с. 185)

О том, что познание есть нечто деятельное, меняющееся, Дицген говорит и в другом месте «Аквизита философии», подчёркивая именно то, познание меняется, по мере набора фактов, взятых из опыта:

«Человек со своими знаниями — прогрессивное существо. Поэтому и его классификации, понятия и науки должны прогрессировать в соответствии с опытом. Прочное, устойчивое, так называемое аподиктическое знание, если присмотреться к нему поближе, есть не более как только тавтология. Лишь после того как в обыденной речи укоренилась привычка называть телом только все весомое и осязаемое. стало аксиомой то положение, что все тела весомы и осязаемы. Если в науке или в общежитии выяснилось, что пар, вода и лед являются тремя агрегатными состояниями одного и того же вещества, то нисколько не удивительной будет наша аподиктическая уверенность в том, что вода всюду и во всякое время останется текучей. Это, в сущности, означает лишь, что твердым называется то, что мы называем твердым, и текучим называется то, что мы называем текучим. Но все это ничего не изменяет в том факте, что наша познавательная способность может дать лишь приблизительное отображение явлений природы, где подвижное и неподвижное не противостоят друг другу ни в форме абсолютного противоречия, ни в форме простой противоположности, но, скорее, где положительное и отрицательное переходят друг в друга» («Аквизит философии», ИФС, с. 225)

Особую роль в учении Дицгена служит некое «врождённое знание» о бесконечности вселенной и о ее бесконечной связанности. Он при этом делает оговорку, чтобы размеж:

«Если мы теперь утверждаем, что понятие вселенной есть прирожденное понятие, то пусть благосклонный читатель не спешит делать отсюда вывод, что мы защищаем старый предрассудок, по которому рассудок, или разум человека, подобно ящику, был наполнен понятиями об истине, добре и красоте и тому подобными вещами. Нет, наш интеллект может самостоятельно созидать свои понятия, представления, суждения и т. д. только в том случае, если внешний мир будет давать материал для его работы; но это предполагает уже прирожденную способность к подобной работе. Сознание, знание бытия должно быть уже дано до применения иного, более специального знания. Сознание (Bewusstsein) есть знание бытия (Wissen von Sein). Это значит, что человек имеет хотя и неясное и туманное, но все-таки зародышевое понятие о том, что бытие есть универсальное понятие. Бытие есть все. Вне его ничего нет и ничего не может быть, потому что бытие есть космос, бесконечное» («Аквизит философии», ИФС, с. 176)

И здесь мы не можем не покритиковать Дицгена за его тягу к Гегелевской философии, которая понимает «бытие» не как человеческий быт, а спекулятивно, как некую особую философскую категорию. В действительности же, «бытие», если его использовать как логическое понятия, не есть предикат какого-то предмета, но есть связка, или, иначе – квантор существования. Многие знают, что об этом писал еще Кант, и в этом пункте своей «Критике чистого разума». Но мало кто знает, что об этом писал еще Аристотель в своей «Второй аналитике» — «бытие никогда не входит в сущность вещи».

Впрочем, такое понимание бытия несколько снимается у Дицгена его пониманием разума и сущности, о чём будет сказано далее.

Иосиф Дицген против мистики

Иосиф Дицген строго определяет разум как умение извлекать общее из частного:

«Если развитие общего из частного есть тот общеобязательный метод, тот способ, при помощи которого вообще разум достигает познания, то этим самым разум вполне может быть понят как способность извлекать общее из частного». («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 28)

Более развёрнуто это мысль Дицген доносит в следующих словах:

«Для каждого акта разума, или познания, другое действительное явление служит предметом, который, соответственно природе всего действительного, многообразен или разнообразен. Из этого отличающегося разнообразием предмета мыслительная способность извлекает единообразное, или общее. Мышь и слон теряют свое различие в единообразном, общем понятии животного. Понятие сводит многообразное к единству, из частного развивает общее. Так как понимание составляет то, что обще всем актам разума, то этим подтверждается положение, что разум вообще, или общая сущность мыслительной и познавательной способности, состоит в том, чтобы из какого-нибудь данного, действительного, чувственного явления выделять сущность, всеобщее, духовное». («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 30-31)

На первый взгляд, эта самая способность «выделять духовное» выглядит как какая-то мистика. И в самом деле, в другом месте той же работы, Дицген прямо пишет:

«Чтобы всецело овладеть вещами, мы должны охватить их практически и теоретически, чувством и головой, телом и духом. Телом мы можем охватить только телесное, духом — духовное. Таким образом, и вещам присущ дух. Дух вещественен, и вещи духовны. Дух и вещи действительны лишь в своих взаимных связях». («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 24)

Однако, вот что он пишет дальше о своём понимании сущности:

«Мыслительная способность в связи с чувственными явлениями созидает сущности вещей. Она созидает их, однако, не одна, ее без наличия права на то, не субъективно, так же как и глаз, ухо или какое-либо другое из наших чувств не в состоянии производить свои впечатления без надлежащего объекта» («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 36).

Иначе говоря, Дицген, напротив тут отсекает всякую мистику в вопросах познания, отбрасывая «непосредственное знание» сущности со стороны разума, в пользу того, что сущность вещей созидается мыслительной способностью, при ее взаимодействии с материальным миром, данным через чувства.

Единственное, в чём здесь ошибается Дицген, так это в том, что мыслительная способность «созидает» сущности вещей, как если бы она творила их из чистой фантазии. В действительности, мыслительная способность не «созидает», а раскрывает сущности вещей, углубляясь в их познании, уточняя представление, понимание этих вещей.

Или же, можно сказать по другому - человек познаёт внешний по отношению к нему мир не «непосредственно», а при помощи моделей, которые выстраивает в своей голове при практическом взаимодействии с внешней действительностью. При этом инструментом для построения этой модели является язык, о чём Дицген и пишет в отдельном месте:

«Дух должен дать человеку отображение мира; речь при этом служит кистью художнику-духу. Эта кисть, т. е. наш язык, рисует изложенное в начале этого параграфа универсальное родство всех вещей и рисует именно в следующей форме: он дает каждой вещи не только имя, но еще и «отчество и фамилию». К этому, далее, он присоединяет еще и другие названия, названия расы, рода, веда и, наконец, дает универсальное имя, которое гласит, что все вещи являются частью одного неделимого единства, именуемого миром, вселенной, бытием, мировым целым, космосом». («Аквизит философии», ИФС, с. 181).

Отдельно о словах Дицген пишет здесь, критикуя Фехнера:

«Слова — это имена, которые ничего другого не могут, не желают и не должны делать, как только олицетворять в образах вещи. Моя, твоя и всякая другая душа есть только образно выраженная одна и та же сущность». («Аквизит философии», ИФС, с. 174)

При этом, Иосиф Дицген решительно протестует тому, чтобы понимать такое познание действительности только как «суррогат познания», о чём он пишет напрямую, критикуя кантианство:

«Нездоровая мистика ненаучно отделяет абсолютную истину от относительной. Вещь как явление и «вещь-в-себе», т. е. явление и истину, она рассматривает как две категории, которые радикально отличаются друг от друга и которые не «содержатся в снятом виде» ни в какой общей им обоим категории. Эта туманная мистика превращает наше познание и нашу способность познания в «суррогаты», которые дают нам возможность чувствовать в трансцендентном небе олицетворенную Истину, сверхчеловеческий чудовищный дух. Смирение всегда приличествует человеку. Однако утверждение о неспособности человека познавать истину имеет двойственный — достойный и недостойный человека смысл.— Все, что мы познаем, все научные выводы, все явления — это части действительной, настоящей и абсолютной истины. Хотя последняя неисчерпаема и не может быть точно воспроизведена в познании или представлении, все же картины, даваемые наукой о ней,— превосходные картины в человеческом, относительном смысле этого слова, точно так же как и те положения, которые здесь пишу, имеют определенный точный смысл и в то же самое время не имеют его, если кому-нибудь вздумается извращать их или истолковывать ложно» («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 331).

Когда же речь заходит о логических категориях, то и здесь Дицген толкует о них как о преходящих вещах, как о преходящих моделях описания мира:

«Между эпохой расцвета греческой культуры и эрой современной науки лежит так называемый мрак средневековья — эпоха суеверий. [...] В то время знания приобретались на основании полета птиц, крика животных, расположения звезд на небе, встречи со старухой и т. д. Категорией познания в то время были примета и ее результат.

Но разве наша современная точка зрения, категория, господствующая в современной науке, категория причины и действия, разве она не должна быть точно так же преходящим явлением? [...] Даже в настоящее время категории цели и средства предзнаменования и их последствия имеют действительное значение для очень многих людей и еще долго будут иметь силу наряду с категорией причины и следствия. Взгляд, что преобладание этой последней категории есть лишь временное, историческое явление в науке, следует признать завоеванием философии, от которого прогрессивный профессор Лацарус отстал лишь незначительно. Следует заметить, что здесь предсказывается гибель в будущем не самой категории причины и действия, а лишь ее преобладающему значению». («Аквизит философии», ИФС, с. 203-204)

И здесь мы не можем до конца согласиться с Дицгеном. Дицген, хоть и является последовательным материалистом, непоследователен в том, что полагает категории, пусть даже как продукты культуры, чем-то необходимым для познания действительности. Категории «цели и средства» Дицген использовал в последнем разделе своего труда «Сущность головной работы человека», здесь же он их отбрасывает, признаёт их преходящий характер.

Но признавая преходящий характер всяких логических категорий, необходимо также избавиться и от самих логических категорий, как раз в силу того, что сами категории – это наиболее общие, ни к чему не сводимые понятия. Обнаружив, что эти «несводимые» понятия легко сводятся только к названиям для сложных отражений, мы уничтожаем сами категории как факт, оставляя на их место разве что закон причинности, и ничего более.

Дицген уже намечает подобное избавление от категорий, изъявив желание о необходимости применения четкого и понятного языка:

«К достижениям (аквизиту) философии, к правильному методу мышления, искусству мышления, или диалектике, относится тот факт, что мы должны все без исключения понятия употреблять лишь в ограниченном, понятном, житейском смысле, если мы не хотим попасть в ту область, где существуют горы без долин, где фабрикуются лихтенбергские ножи и где всякая теория познания теряет всякий смысл» («Аквизит философии», ИФС, с. 164).

Здесь Дицген на удивление напоминает аналитического философа XX века Людвига Витгенштейна, который также в своих трудах требовал максимальной ясности изложения, и демонстрировал, как такая ясность уничтожает всякие философские проблемы — «Все, что мыслимо, должно мыслиться ясно. Все, что может быть передано словами, должно передаваться ясно» («Логико-философский трактат», 4.116). Это обстоятельство в очередной раз демонстрирует, что диалектический метод Маркса (научный метод) является инклюзивным, и, его должное применение, в тех или иных частностях, может принести одни и те же плоды.

Иосиф Дицген против философских материалистов

Отдельного внимания заслуживает критика старого, философского материализма, которую даёт Дицген в «Эксурсиях», в разделе «Материализм против материализма». В частности, он критикует понимание материи как субстанции, которое наблюдается у старых, философских материалистов:

«Полагать, что материя — субстанция, или главная причина, а ее предикаты, или свойства,— лишь второстепенные предикаты,— это старый, ограниченный образ мышления, который совершенно не считается с завоеваниями немецких диалектиков. Следует, наконец, понять, что субъекты образуются исключительно из предикатов» («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 109)

Главную проблему, которую усматривает Иосиф Дицген у философских материалистов — это их непоследовательность и односторонность. Непоследовательность заключается в том, что они, стремясь отделить, освободить материю от чистой логики, подчинили её другой логике. Односторонность же является необходимым следствием этого подчинения, материя, действительность, рассматривается философами материалистами как некая иерархическая структура.

В частности, Дицген критикует «вульгарных материалистов» за такой подход, в сравнении мозга с печенью:

«Утверждение, что мысль есть выделение, продукт или отделение мозга, подобно тому как желчь есть отделение печени, не вызывает споров, но вместе с тем не следует забывать, что мы имеем здесь очень плохое и недостаточное сравнение. Печень, субъект этого восприятия, есть нечто осязаемое и весомое; точно так же и желчь есть то, что создается печенью, она ее продукт и следствие. В этом примере и субъект и предикат, т. е. и печень и желчь, весомы и осязаемы, но этим самым затемняется как раз то, что хотели, собственно, сказать материалисты, представляя желчь как действие, а печень как главенствующую при­чину. Мы должны поэтому особенно подчеркнуть то, что в этом примере не вызывает возражений, в вопросе же взаимоотношения мозга и мыслительной деятельности совершенно упускается из виду. А именно: желчь есть не столько результат деятельности печени, сколько результат всего жизненного процесса. В жизненном процессе человеческой природы, так же как в космическом жизненном процессе естественной вселенной, печень и желчь одинаково самостоятельны и одинаково подчинены, являясь одновременно и причиной, и действием, и субъектом, и предикатом» («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 110).

Иначе говоря, Дицген подчёркивает также, что главный вопрос, которого касаелся старый, философский материализм, вопрос о том, что же первично — мышление или бытие, теряет силу в новом, научном материализме. Искать «первичное», «безусловное» — значит подчинять природу чистой логике, когда как логике подчинены только высказывания, значит, потому, заниматься прикладной метафизикой. «Основной вопрос философии» остаётся вопросом философии, науки его не касается.

«В этом образе мышления заключается переоценка субъекта и недооценка предиката. Упускают из виду, что отношение между субъектом и предикатом безусловно изменчиво. Человеческий дух может совершенно свободно сделать всякий предикат субъектом и, наоборот, всякий субъект — предикатом. Белоснежный цвет, хотя и не осязаем, все же так же субстанциален, как и белого цвета снег». («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 109)

Как часто приходилось слышать от всевозможных неогегельянцев, например, что «идеальное является акциденцией материального», или что «идеальное вторично по отношению к материальному». Нет! — возражает Дицген, и мы возражаем вместе с ним. Идеальное не есть нечто внешнее, подчинённое по отношению к материальному. Идеальное — материально. Идеальное — такой же объект научного исследования, как и всё остальное. Особо ясно Дицген даносит об эттом в следующем отрывке:

«Так как мы, социалистические материалисты, имеем одно соотносительное понятие о материи и духе, то для нас и так называемые духовные отношения, как политика, религия, мораль и пр., тоже материальные отношения; а на материальную работу, ее вещества и вопросы желудка мы лишь постольку смотрим, как на базис, предпосылку и основу всякого духовного развития, поскольку животный мир по времени предшествует человеческому, что нисколько не мешает нам высоко ставить человека и его интеллект, оценивая его выше животного». («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 113)

Одно только «так называемые духовные отношения» уже убирает всякое пространство для разночтений. Но некоторым и такое изложение может показаться слишком путанным, ведь всё же речь об обществе. Более ясно о материальности мышления Дицген говорит в этом фрагменте:

«Нельзя смотреть на мозг, как на повелителя, а на духовные функции — как на подчиненных ему слуг. Нет, мы, современные материалисты, утверждаем, что функции в такой же степени есть самостоятельная вещь, как и осязаемое мозговое вещество или какая-либо иная материальная вещь. И мысли, их источник и их природа — точно такая же реальная материя и столь же заслуживающий изучения материал, как и все иное» («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 113).

Иосиф Дицген о пределах познания

Мы уже сказали, в предыдущих параграфах этой статьи, что Дицген выступает решительно против, во-первых, выступает против той ограниченности познания, какое ему приписывает Кант и против превращения познания в своего рода суррогат «непосредственного знания», какое ему приписывают всевозможные мистики. Однако, пределы познания по Дицгену всё же имеются. В чём они заключаются?

Во-первых, в том, что всякий предмет, по Дицгену, неисчерпаем, всякий предмет, иначе говоря, имеет бесконечное множество признаков, из которых разум выделяет лишь наиболее отличительные:

«Каждая вещь неисчерпаема в своих тайнах, вечна и неразрушима. Тем не менее мы ежедневно ближе знакомимся с вещами и узнаем, что нет ничего такого, что недоступно нашему уму» («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 129).

Во-вторых, в том, что познание не есть нечто иное, кроме как познания, т.е. оно не есть, например, сердцебиение или хождение:

«Познание есть способность, существующая наряду с другими способностями, а все, что соприкасается с чем-либо другим, ограничено и отделено этим другим. Мы можем познать все, но мы можем также все осязать, видеть, слышать, чувствовать и обонять. Мы обладаем также способностью к передвижению и многими другими способностями. Одна способность ограничивает другую, и тем не менее каждая из них в своей сфере является неограниченной. Различные человеческие способности взаимно дополняют друг друга и все вместе создают богатство человека. Остерегайтесь лишь слишком сильно отрывать познавательную способность от всех других естественных способностей! До известной степени желательно отграничить познавательную способность, ибо она должна служить специальным объектом нашего исследования. И все же нужно постоянно иметь в виду, что подобное разграничение может иметь значение только в теории». («Аквизит философии», ИФС, с. 163)

Насколько корректным, насколько научным является такое понимание пределов познания? Вполне корректным. Дело в том, что такое понимание познания сразу же отсекает всевозможных философизаторов науки, которые стремяться, например, выделить некую отдельную «проблему квалиа», т.е. проблему субъективного восприятия человеком мира, в ходе познания.

Они пытаются подчеркнуть некую непреодолимую пропасть между научным исследованием мира и его чувственным познанием. К примеру, задаётся такой вопрос — узнал бы человек, который всю жизнь изучал то, как глаз реагирует на цвета, но который никогда не видел никаких цветов, что-то новое, если бы увидел, например, красный цвет? Если да, то почему?

Исходя из данного понимания Дицгеном познания и его пределов, мы можем переформулировать вопрос следующим образом: узнал бы человек, который всю жизнь изучал по книжкам, что такое хождение, но который при этом никогда не умел ходить, что-то новое, если бы научился ходить? И ответ будет положительным, но в такой формулировке становится ясным теория и практика, их различие и их взаимосвязь.

Иначе говоря — Дицген протестует против предрассудка преклонения перед познавательной способностью, приписывание ей каких-то иных, отличных от неё свойств. А на подобных предрассудках и держится вся вышеописанная философская бессмыслица. Поэтому их разоблачение — дело важное и нужное.

Пантеистические образы в работах Иосифа Дицгена

Дицген, являясь материалистом, являяется также и атеистом. Но время от времени, в своём изложении, он прибегает к поэтическим образам, представляя природу ни то как «субстанцию», ни то как «стихию», ни то как «истину», ни то как «категорию». При том, что об этом всём, в других местах, он даёт материалистическую критику такого понимания действительности.

«Бесконечная субстанция природы — абсолютно текучая стихия, где все твердое всплывает на поверхность ,и снова исчезает. И поэтому временно оно является устойчивым и в то же время, в конце-концов, все же совсем неустойчивым» («Аквизит философии», ИФС, с. 194).

«Вселенная, универсальная истина,— это развивающаяся сущность. Она абсолютна, но не для одного какого-нибудь определенного времени или ме ста, не на один определенный момент и не в одном каком-нибудь специальном месте. Она абсолютна лишь во всеобъемлющем единстве всех тысячелетий и пространств» («Аквизит философии», ИФС, с. 225).

«Единство мира — это высшая, наиболее общая категория. При более вни мательном рассмотрении тотчас же оказывается, что мировое единство в недрах своих или под сердцем носит свою противо положность — бесконечную множественность». Общее чревато частным». («Аквизит философии», ИФС, с. 208)

Ошибочны ли эти суждения Иосифа Дицгена? С учётом всех вышеперечисленных поправок — нет. В этих, и многих других местах Дицген проявляет некую любовь к пафосным, титаническим образом, огромной, всеобъемлющей и загадочной вселенной.

Этот раздел статьи посвящён эстетической части работ Дицгена. Он заслуживает быть, ввиду того, что Дицген — это незаслуженно забытый автор, чьи работы ныне не переиздаются в печатном виде.

Например, Дицген часто любит прибегать к образу природы как матери:

«Мать, помимо материнства, имеет еще и другие качества, между тем как вселенная, или абсолютная всеобщность, является не более, как только носительницей, причиной всего частного и обособленного» («Аквизит философии», ИФС, с. 208).

«Родную мать нашего знания и понимания нужно искать не в одной лишь голове, но скорее в окружающем мире, который не только называется вселенной, но и на самом деле универсален». («Аквизит философии», ИФС, с. 178)

«Знать — это значит рисовать себе образы и при этом сознавать, что образы и .вещи, с которых они сняты, имеют общую мать, от которой они все происходят и в лоно которой они возвращаются. Это материнское лоно и есть абсолютная истина; оно вполне истинно и все же мистично, т. е. оно неисчерпаемый источник познания, следовательно, непознаваемо до конца» («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 102)

«Смертный дух благодаря своим знаниям. проникает в самые глубины природы, но он не может выйти за ее пределы не потому, что он есть ограниченный ум, а потому, что мать — бесконечная природа, естественная бесконечность, вне которой ничего не существует» («Эскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 93).

Самым известным философом-пантеистом является Спиноза. И Дицген, соответствуя духу своего времени, делает несколько ссылок на Спинозу, и всё же полемизирует с ним, разоблачая повторения Спинозы у Декарта:

«Согласно Спинозе, бесконечная, абсолютная субстанция имеет два атрибута: она бесконечна в пространстве и обладает бесконечным мышлением. Мышление и протяженность — таковы два спинозовских атрибута абсолютной субстанции.— Это ошибочно: именно абсолютное мышление совершенно не обосновано. И абсолютная протяженность также мало говорит нам. Мир, или абсолют, или природа, или вселенная, или как бы ни называть еще эту вещь вещей — нечто единственное и бесконечное, бесконечно распространяется в пространстве и во времени, и все же каждая частичка пространства, каждый кусочек времени, как и всякая другая вещь, в них заключающаяся, есть вещь индивидуальная, изменчивая, преходящая, ограниченная, и мышление не составляет в этой ограниченности и конечности никакого исключения» («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 104-105).

В «Аквизите философии» есть отдел «Функция познания в области религии», где Дицген, с одной стороны, говорит, защищая атеизм:

«..уже одно наше изложение философских завоеваний в области диалектики или теории познания показывает, что религиозное сознание несостоятельно в этом мире человеческого духа, которому доступно осмысленное представление о своем опыте» («Аквизит философии», ИФС, с. 199).

С другой же стороны, Дицген говорит, как бы оппонируя вульгарному атеизму, отмечая более весомую роль религии в истории, чем роль простого заблуждения ума:

«…религиозное познание составляет часть универсального, космического просвещения. «Ограничивать его областью духовной жизни» — это просто путанная фразеология. Мы думаем, что проясним суть дела, если скажем, что это просвещение приложимо ко всем областям, не только к духовной, но и к космической, которая охватывает материальную и духовную область как нечто единое. В расчленении или разделении этой области и состоит вся задача, весь смысл нашего познания» («Аквизит философии», ИФС, с. 201).

До этого Дицген также подчёркивает значимость религии как ранней, первичной формы мировоззрения, не сводящейся только лишь к пустым предрассудкам:

«Если ограничить служение богу обожествлением солнца или кошки, то всякому очевидна недолговечность подобного обожествления. Если затем служение богу ограничить благоговейным преклонением перед великим, всемогущим духом, то недолговечность этого преклонения знает всякий, кто вполне ознакомился с природой скромного человеческого духа. Если же распространить религиозное почитание на все, перед чем люди когда-либо преклонялись и будут преклоняться, если распространить понятие религии на весь мир, то тогда, разумеется, религия получит весьма расширенное значение» («Аквизит философии», ИФС, с. 200).

Словом, Дицген, оставаясь атеистом, материалистом и сторонником научного мировоззрения, неоднократно как использует поэтические образы, говоря о природе, так и рассуждает о религиозном мировоззрении, указывая на его значение в истории.

Эта черта сочинений Иосифа Дицгена во многом и делает их немного путанными, и вынуждает некоторых авторов цепляться за слова и обвинять Дицгена ни то в идеализме, ни то в пантеизме. Однако эту путанность многократно перевешивает эстетика повествования. Дицгену удаётся добиться того, что те или иные положения из «Аквизита философии» врезаются в память вместе с сопутствующими образами, или полемикой, или ещё чем-то подобным, что с этим связано.

Иосиф Дицген о Гегеле

«Гегеля нельзя вполне понять потому, что он и сам не вполне себя понимал. И несмотря на это, он гениальный предшественник дарвиновского учения о развитии; точно так же правильно и верно будет, если мы скажем наоборот: Дарвин является гениальным завершителем гегелевской теории познания» («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 121).

В «Экскурсиях» Дицген посвятил целый отдел Гегелю и Дарвину, как бы повторяя за Ницше:

«Возьмем, в-третьих, удивительную уловку Гегеля, который проломил ею все логические навыки и изнеженности, рискнув учить, что родовые понятия развиваются друг из друга: каковым тезисом умы в Европе и были преформированы к последнему великому научному движению, к дарвинизму, — ибо без Гегеля нет Дарвина» («Весёлая наука», Афоризм 357).

«Весёлая наука» была написана в 1882 году, а «Экскурсии» в 1886 году. Возможно, и Ницше и Дицген черпали свои знания из одного источника. Возможно, Дицген читал Ницше. Но в любом случае, эта мысль не является верной.

Гегель — философ, Дарвин — учёный, который исследовал жизнь множества самых разных животных и растений, их рост, развитие, размножение, адаптацию. Уж если на кого Дарвин и опирался, среди философов, так это на Томаса Мальтуса.

Причём, опираясь на Мальтуса, Дарвин совершил некоторые ошибки, сведя эволюцию к борьбе между отдельными индивидами за территорию (ныне — между популяциями). То есть и здесь философия сыграла реакционную роль.

Поэтому, когда Дицген ещё добавляет:

«Предмет Дарвина столь же бесконечен и столь же неисчерпаем, как и предмет Гегеля. Первый исследовал вопрос о происхождении видов, второй старался объяснить процесс мышления у человека. Результатом у того и другого явилось учение о развитии» («Аквизит философии», ИФС, с. 123)

То он не прав, у Гегеля не было предмета «процесс мышления у человека», если у него и был какой-нибудь предмет, так это «процесс мышления у Гегеля», о чём пишет уже Маркс в «Нищете философии»:

«Итак, по мнению Гегеля, все, что происходило, и все, что происходит еще в мире, тождественно с тем, что происходит в его собственном мышлении. Таким образом, философия истории оказывается лишь историей философии – его собственной философии. Нет более «истории, соответствующей порядку времен», существует лишь «последовательность идей в разуме». Он воображает, что строит мир посредством движения мысли; между тем как в действительности он лишь систематически перестраивает и располагает, согласно своему абсолютному методу, те мысли, которые имеются в голове у всех людей». («Нищета философии», Глава 2 — «Метафизика политической экономии»)

А вот такая мысль о Гегеле была верной:

«…Гегель также встретит заслуженное признание у потомства. Если этого признания нет в настоящее время, то это только преходящее явление». («Экскурсии социалиста в область теории познания», ИФС, с. 121)

Действительно, Гегель, в дальнейшем, получил признание у итальянских и германских фашистов. Хоть это явно не то признание, о котором думал Дицген. О последнем можно почитать в книге Аржанова «Гегельянство на службе у германского фашизма».

Иосиф Дицген об этике

Вопросам этики Дицген уделяет мало внимания, выделяя ей только последние главы «Сущности головной работы человека», где делает акцент на категории цели и средства и приходит к выводу, в духе Маккиавелли, что «цель оправдывает средства». Конкретно он пишет следующее:

«И наше утверждение, что цель оправдывает средства, может иметь безусловное значение только в отношении к безусловной цели. Все частные цели конечны, условны. Абсолютной, безусловной целью является только человеческое благо, т. е. цель, оправдывающая всякие мероприятия и действия, всякие средства, пока они ей служат, но отвергающая их, однако, как только они предоставлены самим себе, как только они ей больше не служат. […] Не следует упускать из виду, что для определения святого или благого необходимы известные, определенные отношения, что ни одно средство, ни одно действие не является святым само по себе, а становится таковым лишь при известных условиях. Не цель вообще, а только святая цель оправдывает средства. Но так как всякая настоящая, частная цель только относительно свята, то она оправдывает свои средства тоже лишь относительно». («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 79)

Поначалу может показаться, что здесь мы не обнаружим ничего интересного, кроме как повторения за Аристотелем и за тем же Маккиавелли и Гегелем. Но Дицген и здесь умеет удивлять достаточно ясной позицией в следующем рассуждении о морали:

«Мораль есть сводное понятие, охватывающее самые различные, друг другу противоречащие нравственные законы, имеющие общую цель так регулировать образ действий человека по отношению к себе и другим, чтобы в настоящем иметь в виду будущее, наряду с одним и другое, наряду с индивидом — род. Отдельный человек чувствует себя слабым, недостаточно сильным, ограниченным. Чтобы дополнить себя, он нуждается в другом человеке, в обществе, и поэтому, чтобы жить, он должен дать жить другим. И вот совокупность соображений, вытекающих из этой взаимной нужды людей друг в друге, и охватывается одним словом «мораль»». ( «Сущность головной работы человека», ИФС, с. 73)

Работа Дицгена, потому, уже ценна тем, что в ней, не смотря на её малый объём, Дицген успел не только раскрыть тему общественной природы человека, но и установить связь между ней и возникновением морали.

В остальном же — поскольку Дицген не возвращался к этой теме в «Аквизите философии», постольку он нашёл свою попытку в «Сущности» излагать проблемы этики неудачной. Поэтому и мы долго на этом останавливаться не будем.

Критика Иосифа Дицгена со стороны Ленина

У Владимира Ильича Ленина, в работе «Материализм и эмпириокритицизм», в IV главе, §8 присутствует критика Дицгена. Параграф так и называется — «Как мог И. Дицген понравиться реакционным философам?»

Основная претензия Ленина следующая:

«Что и мысль и материя «действительны», т.е. существуют, это верно. Но назвать мысль материальной – значит сделать ошибочный шаг к смешению материализма с идеализмом». («Материализм и эмпириокритицизм»)

В дальнейшем, Ленин развивает эту мысль следующим образом:

«Что в понятие материи надо включить и мысли, как повторяет Дицген в «Экскурсиях» (стр. 214 цит. кн.), это путаница, ибо при таком включении теряет смысл гносеологическое противопоставление материи духу, материализма идеализму, на каковом противопоставлении Дицген сам настаивает. Что это противопоставление не должно быть «чрезмерным», преувеличенным, метафизическим, это бесспорно (и в подчеркивании этого состоит большая заслуга диалектического материалиста Дицгена). Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой». («Материализм и эмпириокритицизм»)

И мы не можем не согласиться с Лениным, о том, что пределы противопоставления мыслительного и материального ограничиваются лишь областью исследований в теории познания, т.е. в области разграничения чистых наук от положительных наук.

В остальном же — мышление также материально, как и всё остальное. Мышление, как физический процесс — это процесс передачи сигналов между нейронами мозга. И, в теории, могут существовать такие средства, которые по одной только активности мозга могут прогнозировать, о чём думает человек.

Дицген ошибается только в формулировках, и Ленин ошибается тут в том, что он не исправил формулировки Дицгена. Хотя Дицген сам был близок к тому, чтобы исправиться. А именно, в этом фрагменте «Сущности головной работы человека»:

«Практика, явление, чувственность, абсолютно качественны, т. е. у чувственности нет количественного признака, никаких границ в пространстве и во времени, но зато ее качественность абсолютно разнообразна. Как бесчисленны части какой-либо вещи, так бесчисленны и ее свойства. Функция мыслительной способности, теория, состоит, наоборот, в том, чтобы быть абсолютно количественной, чтобы по собственному усмотрению в безграничном числе составлять количества, чтобы понимать каждую качественность чувственного явления как количественность, как сущность, как истину. Каждое понятие имеет своим предметом известное количество чувственного явления. Каждый предмет может быть воспринят или понят мыслительной способностью как определенное количество, как единство, как сущность, или истина» («Сущность головной работы человека», ИФС, с. 38).

Ведь что отличает материальные объекты от мистических фантазмов — это то, что взаимодействуя с первыми мы можем их измерять, т.е. сравнивать, и передавать, воспроизводить информацию об этом измерении (в том числе и о его влиянии на другие измерения). Измерение — вот о чём, в первую очередь забыл Дицген, когда писал о материальности мышления. Мышление материально, потому что оно измеримо, потому что оно сводится к таким его свойствам, которые мы можем измерить. И мышление можно измерять даже не по исследованию активности мозга, что уже само собою разумеется, но и по действиям, которые совершает тот или иной человек и по их результатам.

Например, исследуя концентрацию внимания тех или иных людей, на тех или иных вещах, маркетологи и дизайнеры создают такие вещи, которые были бы привлекательны и заостряли на себе как можно больше внимания. Реклама становится таргетированной. Появляется возможность, путём разных манипуляций с человеческой психикой, например, монетизировать мобильные приложение. Сам факт подобного уже говорит, что мышление поддаётся измерению, анализу, моделированию, прогнозированию. А, следовательно, оно материально.

Далее, говоря о чистых науках, таких как математика и логика, не стоит забывать, что, в сущности, они — нормативные дисциплины, которые научают тому, как наиболее ясно и точно излагать те или иные мысли. Один из современных эпистемологов (гносеологов, если говорить на языке Ленина), Хартри Филд, наглядно это показал, изложив в своей «Науке без чисел» объяснения множества физических законов, вообще без использования чисел. Это кажется абсурдным, но это факт.

Следовательно, чистые науки, поскольку они науки нормативные — это науки, которые завязаны на общении людей друг с другом. А, потому, и они тоже относятся к материальной действительности, их предмет вовсе не витает где-то в облаках и чистая математика и чистая логика относятся не к «чистому разому», а к действительному, человеческому разуму.

Выводы

Иосиф Дицген, как мы уже выяснили, был марксистом, который писал, преимущественно, работы по теории познания. Он совершал ряд ошибок в своих работах, например, в отношении Гегеля, в отношении вопросов этики, и приравнивал всякое практическое действие к «чувственности», то и дело поправляя себя.

Мы не можем не согласиться с той оценкой Ленина, что «Дицген выражает свои мысли расплывчато, неясно, кашеобразно». Однако, за этой «кашеобразностью», стоит только в ней разобраться, скрывается настоящая сокровищница. Навеки закрытая от гегельянцев, которые денно и ночно штудируют Гегеля, но которые не способны уделить хотя бы пару часов, чтобы разобраться в этой «кашеобразности» и обнаружить более ясные и более верные мысли у Дицгена. И главным сокровищем в этой сокровищнице, конечно же, является аквизит философии.

Что такое аквизит философии? Дословно — наибольшее достижение философии, наибольшее её завоевание. Это — диалектический метод Маркса. Это, иначе говоря, то, что осталось от философии, после её полного разоблачения и уничтожения, результат её многовековый наработок. Ведь философия занималась только методом. Метод этот также называется научным, и не один Маркс занимался его разработкой и исследованием, освобождением из пут спекуляций, заслуга Маркса и, что тоже важно, Фейербаха как мыслителей заключается в том, что они представили его в явном и наиболее полном виде, разрушив философию. Отдельная заслуга Маркса в том, что он применил этот метод в отношении изучения общества.

В одноимённом труде, важнейшим для его творчества, Дицген провёл качественную работу, для того, чтобы как можно более сжато, ясно и ярко осветить вопрос о научной теории познания. Он выделил такие важные черты этого метода, как опора на опытное знание, которое далее опосредуется через модели; уход от категоричности и понимания мира как некой логической иерархии в пользу собирания и сопоставления опытных данных, занимаясь поисками исключительно явных, а не надуманных, отличительных признаков, которые бы эти данные связывали; систематизация этих данных; рассмотрение этих данных не в «вечности», а в становлении — их постоянное обновление, пересмотр, поправки, в связи с новыми данными; необходимость понимания всех фактов и всех наук как связанных друг с другом, как составляющих один, научный взгляд на мир; необходимость борьбы с религиозными и философскими предрассудками относительно познания; необходимость разностороннего понимания насущных вопросов, объективной оценки фактов, в их отношении друг к другу, и в их внутреннем содержании.

Или, говоря словами самого Дицгена:

«Показать, что метафизика возможна только как фантастика,— в этом и состоит аквизит философии» («Аквизит философии», ИФС, с. 231).

Источник: m.vk.com

Комментарии: