Картезианская концепция самосознания Рене Декарта

МЕНЮ


Искусственный интеллект
Поиск
Регистрация на сайте
Помощь проекту

ТЕМЫ


Новости ИИРазработка ИИВнедрение ИИРабота разума и сознаниеМодель мозгаРобототехника, БПЛАТрансгуманизмОбработка текстаТеория эволюцииДополненная реальностьЖелезоКиберугрозыНаучный мирИТ индустрияРазработка ПОТеория информацииМатематикаЦифровая экономика

Авторизация



RSS


RSS новости


2021-02-21 04:32

В картезианской концепции самосознания четко прослеживалась тенденция к сближению понятий мышления и сознания. "Под словом "мышление", - писал Декарт в "Началах философии", - я разумею все то, что сознается нами как происходящее в нас самих, поскольку в нас есть сознание этого" Тем не менее, учитывая определение сознания, данное Декартом в "Разговоре с Бурманом" (1648г.): "Быть сознающим - значит мыслить и рефлектировать над своим мышлением", следует признать, что в самый поздний период творчества Декарт подчас недвусмысленно воздерживался от безоговорочного отождествления понятий мышления и сознания и что различение данных понятий возможно не только в виде чисто формальных дистинкций, проводившихся в картезианстве, смысл которого он разъяснял следующим образом: "Когда взрослый человек чувствует что-либо и одновременно воспринимает, что он не чувствовал того же самого прежде, это восприятие я называю рефлексией и отношу его только к разумению, хотя бы оно настолько было соединено с ощущением, что оба возникали бы одновременно и не казались бы отличными друг от друга" Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. — М., 1989. с.243. Итак, по мнению Декарта, благодаря рефлексии обеспечивается соотнесение нового знания с уже имеющимся интеллектуальным опытом, а значит, и с умом как субъектом мышления, гарантирующим единство самосознания. Так, отводя важную роль в обосновании тезиса о непрерывности мышления учению о врожденных идеях, рассматривавшихся в качестве необходимого условия самотождественности ума, Декарт утверждал, что человеческий ум всегда "имеет в себе идеи бога, самого себя и всех тех истин, которые называются самоочевидными", но эти врожденные идеи далеко не всегда актуально осознаются человеком, и, стало быть, они осознаются им потенциально. Разрабатывая динамическую концепцию времени, Декарт считал реально существующим лишь настоящее и рассматривал смену независимых друг от друга моментов прежде всего как условие непрерывного воспроизведения "теперь"" не случайно и в картезианской теории сознания, редуцировавшей психическую длительность к последовательности состояний ума, подчеркивалось привилегированное положение настоящего, постоянно оказывающегося в центре сознательного восприятия. Хотя Декарту порой приходилось сталкиваться с проблемой бессознательного или подсознательного, он не видел в ней реальной проблемы и старался или свести "подсознательные" психические акты к чисто физиологическому функционированию того или иного телесного органа, или возвысить их до уровня сознательной деятельности. Непоследовательность подхода Декарта к проблеме сознания так или иначе была связана с противоречивостью его антропологической концепции. Ведь Декарт отнюдь не избежал типичных для классической западноевропейской антропологии колебаний между платонической трактовкой души как самодостаточной бестелесной сущности и аристотелевской трактовкой души как формы тела. Декарт подчас называл ум, или душу, "подлинной субстанциальной формой человека" а ее соединение с телом - "подлинным субстанциальным соединением" . Однако, используя схоластические термины, он вкладывал в них новый смысл. В отличие, например, от томистов Декарт подразумевал под субстанциальной формой человека духовную субстанцию, в соединении же души и тела он видел не соединение субстанциальной формы как акта существования с чисто потенциальной первой материей, а связь двух актуально существующих субстанций (мыслящей и протяженной), "полнота" или "неполнота" которых зависит лишь от способа рассмотрения (по словам Декарта, "ум и тело являются неполными субстанциями, когда они относятся к человеку, которого они составляют, но, будучи рассмотрены сами по себе, они являются полными субстанциями") Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. — М., 1989. с.345.

Поскольку, согласно Декарту, субстанциальная разнородность ума и тела ясно и отчетливо мыслится, а их соединение в человеке "вполне осознается" при посредстве чувственного опыта, нередко не соответствующего критериям ясности и отчетливости, то одной из гносеологических импликаций дуализма души и тела выступает в системе Декарта дуализм разумения и чувственности Двойственность подхода Декарта к проблеме Я, нашедшая отражение в трениях между понятиями ума как "мыслящей вещи" и ума как "мыслящей вещи, соединенной с телом", может служить одним из объяснений непоследовательности антропологических выкладок Декарта, неоднократно отмечавшейся его комментаторами. Когда Декарт выдвигал на первый план понятие чистого Я, или "мыслящей вещи", он находил в принципе "cogito", с одной стороны, и в психосоматическом дуализме, акцентировавшемся при посредстве этого принципа, - с другой, надежные средства самообособления чистого Я и даже был готов признать акциденциальный характер соединения ума с телом, обычно отрицавшийся в схоластической, особенно в томистской антропологии. Когда же Декарт заострял внимание на понятии эмпирического Я и пытался объяснить соединение и взаимодействие ума и тела, он нередко "забывал" о строгих дистинкциях своей спекулятивной ноологии, а подчас даже называл (пусть и с оговорками) соединенный с телом ум "телесным" 3убов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965.с.424.. При этом проблему чистого Я Декарт считал прежде всего метафизической, при разработке же концепции эмпирического Я он то я дело совершал экскурсы в область физики, физиологии и других конкретных наук. Избрав девизом сентенцию Сенеки "тяжкая смерть настигает того, кто, весьма известный всем, умирает неведомый самому себе" Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. - М.: Наука,1977.с.537, Декарт испытывал постоянную тягу к самоанализу. С учетом этого обстоятельства проясняется глубокий смысл, вкладывавшийся Декартом в привидевшийся ему во сне в ноябрьскую ночь 1619 г. стих Авзония "каким путем жизни пойду?" "Интуитивное" осознание значимости своего философского призвания словно обязало Декарта относиться к жизни в первую очередь как к средству по- знания. Тем не менее, отношение французского рационалиста к интроспекции не отличалось патетикой, которая была характерна для Августина, представившего в "Исповеди" интроспекцию как драматически напряженное всматривание в таинственные глубины микрокосма. Если у Августина самопознание личности выступало прежде всего осмыслением процесса ее нравственно-религиозного самоопределения, то у Декарта самонаблюдение было признано методически организованной познавательной деятельностью, нацеленной на образование ясного и отчетливого понятия Я, а значит, и на раскрытие субстанциальной самотождественности "мыслящей вещи".

Картезианский гносеологический эгоцентризм был основан как на интеллектуалистических, так и на волюнтаристских принципах. При этом "пелагианский" подход Декарта к проблеме свободы воли, кстати, сближавший его с пелагианами XIV в. вроде Адама Вудхэма, контрастировал с антипелагианским, теоцентристским подходом к данной проблеме, выработанным Августином и возрожденным в XIV в., например, Томасом Брадвардином. Если Августин и представители так называемого теологического августинианства делали акцент на принципиальном различии между неизменной, абсолютно автономной волей творца и "надломленной" первородным грехом, изменчивой и потому неизбежно подпадающей под иго божественного предопределения человеческой волей, то Декарт отстаивал тезис о том, что человеческая воля, хотя она является гораздо менее обширной, чем божественная воля, формально не отличается от последней. Волюнтаристские установки Декарта накладывали отпечаток и на предложенный им вариант онтологического доказательства бытия бога. По мнению Декарта, убеждаясь в том, что аргумент "cogito" раскрывает на уровне индивидуального бытия связь мышления и существования, идеи и ее объекта, субъект при посредстве как разума, так и воли пытается раскрыть обусловленность этой связи абсолютным бытием; соотнесение же конечного бытия с бесконечным является не только, а подчас и не столько подчинением конечного разума бесконечному, сколько взаимодействием человеческой и божественной воль (даже божественная всеправдивость, выступающая "основанием всей человеческой достоверности", есть, по Декарту, "добровольное" самоограничение абсолюта, гарантирующее адекватность интроспекции и реальность существования чувственно воспринимаемого мира). Не случайно характеристики познавательного отношения субъекта к самому себе были у Декарта преимущественно интеллектуалистическими, тогда как в его описаниях отношения субъекта к иному (будь то абсолют или материальный мир) нередко появлялись волюнтаристские обертоны.

Согласно Декарту, сравнение идей конечной и бесконечной субстанций приводит к выводу о том, что конечная, несовершенная субстанция не в состоянии самостоятельно породить идею бесконечной и всесовершенной субстанции, однако при этом, воспринимая собственное несовершенство, разум человека может ограничиться лишь констатацией наличия ясной и отчетливой идеи бога и не стремиться к большей степени совершенства и реальности; для воли же осознание человеческого несовершенства становится побудительным мотивом стремления к большему и даже максимальному совершенству. Проводившаяся французским рационалистом философская апология свободного теоретического самоопределения Я сыграла определенную роль в расшатывании устоев церковного авторитаризма. С какой бы старательностью Декарт ни описывал, как мыслящий субъект под воздействием одолевающих его сомнений убеждается в собственном несовершенстве и одновременно в совершенстве первопричины своего существования, от этого вряд ли становился менее очевидным тот факт, что в методичной познавательной деятельности, нацеленной на достижение несомненного знания и, стало быть, на преодоление хотя бы некоторых несовершенств, субъект, обладающий полной властью над собственными мыслями, проявляет не столько свою ущербность, сколько самодостаточность. Обоснование Декартом относительной интеллектуальной автономии Я (неважно, выражалась ли она в применении метода универсального сомнения или в разработке проекта всеобщей математики) делало неизбежным вывод о том, что в сфере умозрительного познания постулаты вероучения и другие догматические предписания зачастую утрачивают реальную законодательную силу. Недаром довольно многие положения картезианской философии "настораживали" теологов. Несмотря на внешние проявления благочестия (например, паломничество в Лоретте), Декарт нередко принимался католиками за протестанта, протестантами - за атеиста, атеистами - за лицемера. Попытки же Декарта с использованием методов убеждения сделать доказательство бытия бога очевидным и для атеистов рассматривались как признак либерализма высокими инстанциями католической церкви, имевшей немалый опыт "просветительской" работы с вольнодумцами, увлеченными героикой атеизма, и в том числе с интеллектуалами, замеченными в намерении воспользоваться "бритвой Оккама" для элиминации понятия бога. Впрочем, подозрения в конфессиональной лояльности Декарта или вообще в искренности его религиозных убеждений косвенным образом подтверждают, до какой степени объективные результаты философствования порой могут расходиться с субъективными устремлениями философа.

Комментарии: