Трансгуманистические представления о человеке в современном антропологическом дискурсе

Концептуальное понимание человека является одной из важнейших проблем философии, которая формирует философскую антропологию в ее широком понимании. Каждый этап исторического развития философии открывает новые аспекты названной проблемы. В современном антропологическом дискурсе интенсивно развиваются сциентистские направления, тяготеющие к двум базовым вариантам — трансгуманизму и биоконсерватизму. Возникновение и развитие данных направлений обусловлено прогрессом новейших NBIC технологий и нацелено на оценку перспектив влияния NBIC -конвергенции на будущее человека.

Объектом данной статьи является трансгуманизм как направление сциентистской антропологии, выступающее за радикальное сближение человека и NBIC-технологий, конечным результатом которого станет технологическое усовершенствование природы человека. Предмет статьи — рассмотрение философских оснований трансгуманистических представлений о человеке в контексте современного антропологического дискурса. Последний понимается в фукольдианском смысле, т. е. как двуединство антропопрактик и фундирующих их теорий.

Раскрытие предмета статьи предполагает рассмотрение двух задач: во-первых, выделение и анализ философско-антропологических оснований трансгуманизма, во-вторых, оценка их значения в контексте сциентистской антропологии и современного антропологического дискурса в целом. Результатом проведенного исследования станет, с одной стороны, оценка закономерности возникновения трансгуманизма в современном антропологическом дискурсе, с другой — прогноз перспектив его дальнейшего развития.

Выделим и проанализируем философско-антропологические основания трансгуманизма (первая задача). На основе методологической триады «структура — функционирование — развитие» названные основания возможно выразить в трех дедуктивно связанных тезисах.

ТЕЗИС ПЕРВЫЙ

В первом тезисе человек отождествляется с разумом или его отдельными способностями. Данное утверждение возможно выразить более четко: человек — это разум. Например, Д.И. Дубровский усматривает «стратегическое преимущество» трансгуманистического преобразования в том, что оно «.гарантирует сохранение и развитие человеческого разума.». А в качестве главной опасности современного экологического кризиса и других глобальных проблем современности называет то, что «.вместе с жизнью будет уничтожен и человеческий разум». Для А. Ю. Нестерова «фундаментальное свойство человека. это рефлексия.», т. е. одна из способностей разума. В этой связи человеческое тело «.выступает как некий "переносчик" личности, материальная ограда для внутреннего мира.».

Предваряя осмысление значения данного тезиса, необходимо сделать уточнение относительно используемой терминологии. Если исходить из кантовского тезиса о различении природы и сущности человека как сущего и должного соответственно, то постулат «человек есть разум» раскрывает сущность человека. Но поскольку представители трансгуманизма не всегда разграничивают содержание двух понятий, в дальнейшем изложении они будут рассматриваться как синонимы.

Тезис «человек есть разум» отвечает на вопрос «что есть человек?» и представляет собой сциентистский вариант возврата к одному из центральных тезисов антропологии платонизма: «.человек — это душа». По меткому выражению А. Койре, «душа — вот заглавное слово платоников и в конечном счете средоточие платоновской философии». По отношению к телу душа в платонизме рассматривается «как рулевой на корабле»: она правит телом, но от него не зависит (дуализм). В контексте антропологии платонизма движение «от тела к разуму» — вполне закономерный ход мысли. В результате складывается парадоксальная ситуация: сциентизм, традиционно рассматривающий человека как двуединство тела и разума (аристотелизм), понимает человека как разум (платонизм).

Но поскольку человек остается двуединством души и тела, он онтологически обделен (тезис о «биологической недостаточности», критикуемый оппонентами трансгуманизма. Например, для П. Н. Барышникова человеческое тело есть «.ветхая оболочка устаревшего человечества». Д. И. Дубровский среди негативных свойств природы человека называет «.неуемное потребительство, агрессивность к себе подобным, чрезмерные эгоистические устремления» . Согласно А. Ю. Нестерову инерционный сценарий развития человечества лишен перспективы: «.эволюция будет следовать принципу аналогии, подчиненному корысти и эгоизму».

Иначе говоря, в трансгуманизме наличие у человека тела осознается как угроза его исключительности. Выражаясь метафорически, «проклятье плоти» приковывает человека к несовершенной земле, не давая расправить «платоновские крылья» и воспарить к небесам человеческого совершенства. Налицо параллели с платоновским пониманием души как «узницы тела»: «.душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве...».

В содержательном аспекте тезис трансгуманистической антропологии «человек есть разум» есть ответ на вопрос о сущности (природе) человека. Однако в явном виде данное утверждение не формулируется. Вопрос о причинах данного парадокса будет обсуждаться в статье позднее.

Сведение человека к разуму (или его отдельным способностям) правомерно рассматривать как «бедное понимание» природы человека, фундированное дуалистическим пониманием последнего. П. С. Гуревич справедливо отмечает: «Попытка через разум раскрыть целостность человека оказалась химеричной. У человека есть страсти, воображение, воля. Они также могут претендовать на особую роль в авантюре человеческого преображения» . Дуализм противоположностей в человеке неоднократно встречается в истории философии. По аналогии с оценкой М. Бубером антропологии М. Шелера, правомерно утверждать, что предметом трансгуманизма является «больной человек, отрезанный от мира», но, в отличие от представлений М. Шелера, раздваивающийся между телом и разумом. Основанием для переноса по аналогии признака, выделяемого М. Бубером, является дуализм и шелеровской, и трансгуманистической антропологии.

Ф. Фукуяма, размышляя о специфике человеческого сознания, выделяет четыре его характеристики: «человеческий разум, человеческий язык, человеческий нравственный выбор и человеческие эмоции». Очень важно, что не просто разум, язык, нравственный выбор и эмоции, а с анти трансгуманистическим уточнением — человеческий (ие). Также подчеркивается, что «мы — сложные целые, а не просто сумма частей», поэтому найти единственное качество, обусловливающее целостность человека («фактор Х»), невозможно (концепция «богатой природы человека»).

Утверждения идеологии трансгуманизма о том, что ее принципами являются «высокая духовность, высокая культура, высокая этика, высокая наука, высокие технологии», не изменяют ситуацию: понимание человека остается одномерным по причине крайностей фундирующего его дуализма. В итоге «частичный человек» трансгуманизма отчужден дважды: сначала концептуально, а затем праксеологически, поскольку теряет свою качественную определенность как биосоциальное существо. «Двойное отчуждение» человека в трансгуманизме смягчает лишь то, что в праксеологическом аспекте оно пока еще не стало реальностью.

ТЕЗИС ВТОРОЙ

Однако для трансгуманизма подобные выводы не характерны. Более того, «бедное понимание» природы человека обосновывает второй тезис трансгуманистической антропологии: человек есть существо открытое, способное изменить собственную природу. Или, в краткой формулировке: «человек — не раб своей природы». Среди возможных направлений эволюционного движения человека называются: преобразование личности в «очень сложную файловую структуру» или «модель перехода ментальных процессов в физические» посредством загрузки сознания в глобальную сеть; «преодоление биологической обусловленности человеческого существа»; создание «качественно нового разума через симбиоз белковых и электронных носителей» ; путь «воплощения разума и социальной индивидуальности в небиологической самоорганизующейся системе».

С формально-логических позиций второй тезис трансгуманизма отвечает на вопрос «как изменяться человеку?» Однако фактически он объединяется с вопросом «что есть человек?». Выделенная двойственность интерпретации возвращает к парадоксу, выявленному ранее: утверждение о разумной природе (сущности) человека является одним из краеугольных камней трансгуманистической антропологии, но в явном виде, т. е. как дефиниенс понятия «природа (сущность) человека», не формулируется.

Разрешение парадокса связано с процессуально-динамическим, антиэссенциалистским пониманием природы человека в трансгуманизме, соответствующим неклассическому стилю философствования. Например, для И. В. Дёмина «человек — это способность к трансцендированию сущностных параметров своей "природы"». М. Н. Эпштейн с религиозно-философских позиций предлагает концепцию «кенотической природы человека» как «.его способности к самотрансценденции, перенесению своей сущности в нечто радикально отличное от себя» Развивая концепцию, М. Н. Эпштейн предлагает теорию интеллектуальных эстафет: «речь идет о творческой эстафете, передаваемой Богом человеку, а человеком — искусственному разуму». Аналогично кеносису Бога «.люди истощают себя в своих творениях, мыслящих машинах, чтобы передать им свою человечность, способность мыслить, свою мечту о бессмертии, всезнании и всемогуществе» . Подобное понимание природы человека правомерно охарактеризовать как технологический антиэссенциализм.

Вместе с тем в трансгуманизме существует натуралистически-эссенциалистское понимание природы человека Д. И. Дубровского: природа человека биосоциальна, но с фундаментальной биологической основой. Противоречивое сосуществование в одном дискурсе эссенциалистского и антиэссенциалистского понимания природы человека возможно объяснить тем, что для трансгуманизма метафизические размышления о природе (сущности) человека вторичны по отношению к тезису о возможности ее изменит

Источник: vk.com

Комментарии: