Как выглядит конец секуляризма?

Идут 20-е годы XXI века, но религия не спешит никуда исчезать. В России продолжается рехристианизация, в Европе вспоминают о корнях под угрозой наступающего ислама, в Америках в полную силу развернулись консервативные евангелисты. Современный мир никуда не исчез, но продолжающийся "прогресс" соседствует с возвращением религии в общественную жизнь — в 90-е это положение вещей получило название постсекуляризма.

Вплоть до недавнего времени среди исследователей, а под их влиянием и в публичном пространстве доминировало представление, согласно которому религия и современность несовместимы: чем больше одного, тем меньше другого, и наоборот. Секуляризация, то есть «утрата религией своей социальной значимости», мыслилась как неотъемлемая составляющая современности как таковой. Действительно, радикальная модернизация, сопровождающаяся урбанизацией, индустриализацией, стремительным развитием научного знания, политическими трансформациями, ломала традиционный уклад, неразрывно связанный с религией. Последней отводилась роль отмирающего символа Средневековья, на смену которому — неважно, во благо или во зло — должна была прийти научная, светская альтернатива.

Однако в 90-х годах XX века — а возможно, даже раньше — с провалом советского атеистического проекта, подъемом фундаменталистских движений, развитием нетрадиционных форм религиозности стало ясно, что ситуация качественно изменилась. В частности, вышеупомянутый Юрген Хабермас очень чутко уловил новую реальность, которая затрагивает не только экзотические для европейца исламские или восточнохристианские общества, но и колыбель секуляризма, то есть саму Европу. Хабермас обратил внимание на целый ряд фактов, принципиально несовместимых с европейским представлением, будто религия в современном мире играет исключительно маргинальную роль. Самый очевидный из них — то, что СМИ преподносят значительную часть из современных конфликтов как религиозные, из чего любой европеец может сделать напрашивающийся вывод о том, «сколь относительно в мировом масштабе его секулярное сознание». Это подрывает секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем и лишает такое видение мира триумфального рвения и пыла. Более того, религии усиливают свои позиции и внутри национальных государств. По словам Хабермаса, «церкви и религиозные организации все в большей мере берут на себя роль "интерпретирующих сообществ", действующих на публичной арене в секулярной среде. Они могут оказывать воздействие на формирование общественного мнения и общественной воли, внося свой вклад в обсуждение ключевых тем — независимо от того, насколько убедительны их аргументы». Наконец, «зримое присутствие в европейских странах полных жизни "чужих" религиозных сообществ» не только подтверждает гипотезу о том, что религия никоим образом не маргинализируется, но еще и «стимулирует внимание к своим церквам и конфессиональным общинам. Соседство мусульман принуждает сограждан-христиан так или иначе соотносить свою деятельность с практикой конкурирующей веры».

Представление о полном торжестве секуляризации вызывает все больше вопросов и возражений. Американский социолог Питер Бергер, прежде один из самых ярых его апологетов, в одном из относительно недавних интервью констатировал: «Я думаю, что написанное мной и большинством других социологов религии в 60-е гг. о секуляризации было ошибочным. Мы исходили из убеждения, будто секуляризация и современность сопутствуют друг другу. Чем больше модернизации, тем больше секуляризации. Это не было безумной теорией, поскольку существовали факты, подтверждавшие ее. Но в основе своей, я думаю, она была ложной. Большая часть мира сегодня не является светской. Она очень даже религиозна».

Осталось ли еще какое-то нефальсифицированное положение теории секуляризации? Американский социолог Хосе Казанова в книге «Публичные религии в современном мире» попытался выделить три ключевых смысла, которые вкладывались в понятие секуляризации. Речь шла: 1) об утрате религией своей социальной значимости; 2) о приватизации религии; 3) о социальной дифференциации и превращении религии в одну из подсистем общества наряду с несколькими другими. По мнению Казановы, в современных условиях термин «секуляризация» сохраняет свою эмпирическую значимость лишь в третьем значении. Ведь достаточно просто следить за новостями, чтобы обратить внимание на все более заметное возрастание социальной роли религии и все более активную ее «деприватизацию», в ходе которой она вполне легитимно и успешно осваивает публичное пространство, помогая свободе и правам человека не утратить своей значимости после того, как модернизация «сошла с рельсов». В частности, Казанова демонстрирует, как именно религии помогли конструировать публичное пространство в Польше, а также способствовали публичным дискуссиям о либеральных ценностях в США.

Однако Талал Асад, критикуя Казанову, справедливо указывает на то, что даже в третьем значении секуляризация может быть поставлена под сомнение, ведь «если религия становится интегральной частью современной политики, то значит, она уже не может быть безразлична к дискуссиям о том, какой именно должна быть экономика, какие научные проекты должны получать финансирование, какими должны быть стратегические цели государственной системы образования. Легитимное вторжение религии в эти дебаты приводит к появлению современных "гибридов": принцип структурной дифференциации, в соответствии с которым религия, экономика, образование и наука локализованы в автономных социальных пространствах, более не имеет силы» Таким образом, тезис о секуляризации был фальсифицирован во всех возможных значениях, а мы оказались в совершенно новой эмпирической реальности, которая уже не может быть описана с помощью прежних концепций. Именно эту реальность и пытается ухватить концепция постсекулярного.

Все более заметное усиление социальной значимости религии нередко порождает опасения «нового средневековья» со всеми вытекающими последствиями вроде отката «прогресса» и расцвета «религиозного мракобесия». Отсюда происходит близкая к постсекуляризму концепция десекуляризации, предложенная изначально Питером Бергером, а затем наиболее полно теоретически развитая Вячеславом Карповым в статье «Концептуальные основы теории десекуляризации». Согласно Карпову «десекуляризация — это процесс контрсекуляризации, в ходе которого религия восстанавливает свое влияние на общество в целом, реагируя на предшествующие и/или сопутствующие секуляризационные процессы».

Постсекулярность, в отличие от десекуляризации, подразумевает дальнейшее движение, а не обратное колебание маятника. И здесь вполне можно согласиться с Грегором Макленаном, считающим, что приставку «пост-» в слове «постсекулярное» следует трактовать не в смысле «анти-» или «после-секулярного», но скорее в смысле «дальше-секулярного». Полная аналогия с понятием «постмодерн». К постсекулярной реальности с ее так называемыми гибридами привела вся динамика современности, и в частности сама секуляризация как неотъемлемая ее часть. Та просто оказалась не всемирно-историческим процессом, не универсальным и необратимым вектором, но лишь одним из этапов истории человечества, имеющим свое начало и свой конец.

Таким образом, первое и наиболее очевидное значение постсекулярного связано с фальсификацией тезиса о секуляризации и констатацией новой эмпирической реальности, в которой религия отнюдь не «утрачивает свою социальную значимость», а, наоборот, начинает играть активную роль в развитии современного мира, формируя пока еще не вполне изученные «гибриды», то есть сочетания религиозного и светского. Эта новая реальность еще только нуждается в детальном описании и документировании.

Однако постсекулярная парадигма — это не просто провозглашение тезиса об усилении социальной значимости религии, но еще и новая оптика, позволяющая иначе взглянуть на саму дихотомию религиозное/светское, а также на идеологию и практику секуляризма. Ведь в самом термине «постсекулярное» в отличие от десекуляризации содержится указание на проработку и преодоление секулярного, на выход за его предел. А если учесть, что секулярное чаще всего определяется как нечто противоположное религии, то постсекулярное подразумевает также и «преодоление религии», выход в пострелигиозное пространство.

Существует расхожее и с современной точки зрения совершенно логичное представление, согласно которому религиозное и секулярное представляют собой два извечных и противоположных полюса, которые последовательно сменяют друг друга на различных этапах исторического процесса. Соответственно Средние века мыслятся как период доминирования религиозного начала над светским, в Новое время, наоборот, пальму первенства захватывает светское, а в наше время, когда секуляризация замедляется и даже преодолевается, происходит очередное смещение акцентов в сторону религиозного начала. Постсекулярная парадигма подразумевает пересмотр этого распространенного убеждения. Один из самых парадоксальных и интересных ее тезисов заключается в том, что не существует религиозного и секулярного самого по себе. Это не трансисторические константы, а возникающие в истории формы со своим началом и своим концом. Религия, определениями которой переполнены современные учебники по религиоведению, — не извечная сущность, но плод вполне конкретных исторических процессов, в ходе которых она изобретается и конструируется, причём происходит это именно тогда, когда, согласно расхожему представлению, ее начинает вытеснять все более усиливающееся секулярное начало, то есть в Новое время. Поэтому возьмем слово «религия» в кавычки и будем понимать под ним тот самый конструкт, который сегодня кажется единственно возможным, а на самом деле возник только в Новое время.

Что имеется в виду под парадоксальным тезисом о том, что религия возникает только в Новое время? Можно ли утверждать, что прежде никакой религии не было?

Само слово religio известно еще с Античности, и в те времена оно означало особую добродетель, заключающуюся в «воздаянии чему-либо или кому-либо всего того, что ему причитается». С началом христианской эпохи ее смысл несколько модифицируется: Августин в трактате «О граде Божьем» указывает на то, что religio следует понимать как «подобающее отношение» не к чему угодно, а исключительно к единому высшему Богу.

Что такое «религия» в современном понимании, претендующем на схватывание ее трансисторической сущности? Во-первых, у «религии» есть ряд отличительных признаков, будь то «вера в сверхъестественное» или же «связь с трансцендентным». Во-вторых, «религия» — это особый тип мировоззрения, особый тип верований, суждений о Боге и устройстве мира. В-третьих, «религия» — это еще и некоторое внутреннее чувство, внутренний импульс, упрятанный глубоко в душе человека. Наконец, в-четвертых, «религия» — это особая подсистема общества, связанная со спасение души, поклонением Богу, отличная от политики, экономики, права и т. д.

Здесь надо сразу отметить следующее: ни одна эпоха и ни одна культура не знала «религии» ни в одном из перечисленных значений. Сопоставим, к примеру, современную западную ситуацию со средневековой. Во-первых, в Средние века religio не была универсальным родовым понятием, а христианство не было его особым видом. В Средние века существовала только одна истинная religio, суть которой — в поклонении Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Святому Духу. Все остальные религии, если в отношении них вообще используется слово religio, считаются ложными. В Новое время, соответственно, ситуация меняется. Например, Иммануил Кант в работе «Религия в пределах только разума» прямо заявляет, что есть «одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры». Во-вторых, religio не была мировоззрением, системой суждений или верований. В Средние века под religio понимали добродетель, настрой личности, возвышавший ее действия до участия в жизни Троицы. Религия не была мировоззрением и уж тем более некоей «верой в сверхъестественное». Такое понимание возникает гораздо позже, согласно У. К. Смиту, к XVII веку, когда основными вопросами становятся вопросы эпистемологии, то есть познания: «религия» теперь трактуется прежде всего как набор идей, который нужно анализировать исходя из того, насколько они истинны с точки зрения разума. По словам Смита, отныне при определении религии ключевым становится не то, чем «религия является», а то, чему «религия учит». Именно такое понимание религии зафиксировано в просвещенческих теориях, а также, к примеру, в советском марксизме, считавшем сущностной особенностью религии «веру в сверхъестественное» и критиковавшей эту веру с позиции разума. Наконец, religio не была особой подсистемой общества, связанной со спасением души и поклонением Богу.

Последний пункт указывает на ключевое изменение, которое, собственно, и привело к появлению современной «религии»: превращение религии из всеобъемлющей, всепроникающей сущности в одну из подсистем общества, которой не пристало вмешиваться в политику и экономику, ее превращение в частное, почти интимное дело человека. В этом обособлении собственно и заключается акт конструирования, творения «религии» на пороге Нового времени.

То, что верно в отношении «религиозного», верно и в отношении второй части дихотомии, то есть в отношении секулярного. Секулярного в современном значении до Нового времени не существовало. Секулярное, как и «религия», могло появиться лишь в результате долгого процесса исторических трансформаций и усилий по его конструированию.

Вместо вводящих в заблуждение попыток мыслить в понятиях некоей универсальной дихотомии «религиозное/секулярное» постсекулярная парадигма предлагает понимать переход от религиозного Средневековья к секулярному Новому времени и, наконец, к нынешней постсекулярной ситуации как последовательную смену разных эпистем со своими «грамматиками понятий» и подразумеваемыми ими разными «формами жизни». Эти эпистемы, естественно, внутренне связаны между собой, однако это не отменяет того качественного разрыва, который происходит при переходе от одной к другой.

Что касается Средних веков, то здесь, используя язык социологии религии, стоит говорить не о «золотом веке» религиозности или же об эпохе тотальной воцерковленности и набожности, а скорее о «веке регулируемого религиозными требованиями социального порядка». По всей видимости, следует поставить под сомнение само разделение на религиозное и секулярное как два взаимоисключающих полюса. В Средние века — все настолько религиозно, что даже само разделение на мирское и религиозное мыслится в рамках теоцентрической картины мира.

Переход от религиозного Средневековья к секулярному Новому времени — это не просто колебание маятника от религиозного полюса к секулярному, а трансформация всей конфигурации, подразумевающая изменение всех привычных точек опоры. Таким же образом следующий переход к постсекулярной ситуации подразумевает не просто очередное «колебание маятника», но именно новую трансформацию описываемой конфигурации и, соответственно, основополагающих систем координат. В частности, четкие границы религиозного и секулярного, установленные в рамках секулярной же парадигмы, оказываются нарушенными. «Религия» не возвращается, «религия», наоборот, исчезает, если под ней понимать то, что принято с начала Нового времени. Наиболее яркий пример подобной трансформации демонстрирует современный ислам, категорически не признающий установленные в Новое время границы.

Новая постсекулярная конфигурация ни в коем случае не повторяет ситуацию Средневековья, это именно новая ситуация, которая выстраивается на том фундаменте, который был заложен несколькими веками гегемонии секулярной эпистемы. Когда сегодня говорят о «возвращении религии», о том, что «религия усиливает свое влияние на политику, экономику, культуру», уже подразумевается, что пространство секулярного, куда религия возвращается, продолжает существовать. «Религия» возвращается, но она возвращается не на пустое место, а в ландшафт, сформированный процессами секуляризации. И так как мы находимся внутри этого процесса, то до сих пор непонятно, какие именно формы примет это «возвращение»-исчезновение.

Источник: magazines.gorky.media

Комментарии: