АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

– традиция философской рефлексии, возникшая и развившаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации и претерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации и философии.

Несмотря на то что терминами «классический» и «средневековый» пользуются арабо-исламские, западные и отечественные историки философии, они вряд ли могут быть признаны более чем маркерами определенной историко-философской эпохи в силу принципиальной трудности раскрытия их содержания применительно к традиции, отличной от западной. Классический период начинается спустя приблизительно сто лет после возникновения ислама, которые понадобились для того, чтобы новое мировоззрение, связанное с монотеистической религией, вполне овладело умами. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм. Хотя эти факторы оказали воздействие на зарождение теоретической рефлексии и, в частности, философской мысли в арабо-исламском мире, последняя никак не сводится к сумме внешних влияний и заимствований. Она представляет собой самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. На этой основе сформировался блок проблематики, общей для всех течений классической арабо-мусульманской философии и послужившей в ней предметом дискуссий. Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования-несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу).

Эта проблематика носит системообразующий характер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период калама, арабоязычного перипатетизма (фалсафа), исмаилизма, ишракизма (философия озарения) и суфизма. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. На первом, мутазилитском этапе развития калама (8–10 вв.) ставились и такие вопросы, которые, хотя и были имплицированы философской проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободу рассуждения, лишившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно занимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и филологии в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся в наши дни; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всего зороастризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль. Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому. Он может быть определен как попытка осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие принципу разумной обоснованности. Это рефлексия над основаниями универсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли.

Источники классической арабо-мусульманской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили закрепление в Коране. Речь не идет о том, что философия каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции «толкований» (тафс?р, та?в?л), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась «вероучением» (?ак??да); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином первоначале множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности в генетическом отношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе. С другой стороны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря активному переводческому движению первых веков ислама (Х?унайн Ибн Исх?а?к?, ум. 876; С?а?бит Ибн К?урра, ум. 900; К?уст?а? Ибн Л?к?а?, ум. 912; Йах?йа Ибн ?Ад?, ум. 947). На арабский язык через сирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая «Теология Аристотеля», представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских «Эннеад», диалоги Платона («Законы», «Софист», «Тимей» и др.), тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и был известен, не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую философию в силу трудносовместимости с выработанным в ней фундаментом метафизики. Влияние античных источников подчас ограничивалось уровнем терминологии и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных ходов; именно так, напр., был воспроизведен неоплатонизм в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с кардинальным тезисом этой философии о двуединстве миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как то было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родовидовая схема организации наук так и осталась неосуществленным авиценновским проектом. Степень и границы влияния всякий раз были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственными задачами развития арабо-мусульманской философии.

Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее близкими к ней в этом плане были фикх и филология. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом и следствием как между «основой» и «ветвью» (см. ?Асл), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным как единое отношение. Отношение «явное-скрытое» (см. Явное) обосновывало понимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма?нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской «Поэтики» развивалась собственная поэтика, строившаяся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «выговоренностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фа?р а?б? в немалой степени под влиянием платоновских идей, была разработана теория исламского государства и управления («ал-Ах?к а?м ассулт?а?ниййа», «Регулятивы власти», Аб? ал-Х?асана ал-Ма?вард?, одноименное произведение его современника Аб? Йа?ла? ал-Фарра??).

Принципы организации проблемного поля арабо-мусульманской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении на первоначало (Бог) и все прочее (г?айр ал-ла?х, сива? ал-ла?х – иное чем Бог), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость». Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира. Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» и как она может быть представлена как таковая и в нашем познании (см. Вещь). На этом пути был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования (см. Утвержденность), а в дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения этих понятий. Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных (см. Возможность) коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда, характерным для классической арабо-мусульманской философии и регулировавшим понимание причинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание соотношения вечного и временнуго как равноразвернутых рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма (см. Вечность).

В каламе вырабатывается понимание первоначала как совершенно простого и единого. Одной из главных здесь оказывается проблема самотождественности начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» – вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а ее решение предполагает указание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любого из отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как «водящего» является «самость» начала и сами «водимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру между собой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическая бессодержательность так выработанного понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью» (см. Сущность). Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала становится понимание его как источника «необходимости» (см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе и далее – «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фа?ра?б? и Ибн С?ной и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной «оности» позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по линии обладания существованием (ал-Кирма?н?). В ишракизме первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия «существование» в ранней редакции этого учения (ас-Сухравард?) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смысле не тождественный ему. Особенность суфийской философии определяется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-?амр), вечностной и временной, составляющими условие существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение, признаваемое всеми течениями арабо-мусульманской философии, преобразуется в двунаправленное взаимное отношение между вечностной и временной сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабо-мусульманской философией, привела к пониманию их двуединства.

К числу важнейших дискуссий в классической арабо-мусульманской философии следует отнести вопрос о понятии «угвержденность» и возможности его отождествления с понятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием»; в ходе этой дискуссии были уточнены термины, описывающие сущность вещи. Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время – функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая – континуалистских концепций пространства и времени. Вместе с тем проблема универсалий стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь-смысл». По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями арабо-мусульманской философии. Большую известность получила дискуссия между поздним каламом и арабоязычным перипатетизмом, которую вели ал-Г?аза?л? («Таха?фут ал-фала?сифа», «Шаткость философов») и Ибн Рушд («Таха?фут ат-таха?фут», «Шаткость «Шаткости»»), аш-Шахраста?н? («Мус?а?ра?ат ал-фала?сифа», «Одоление философов») и Нас??р ад-Д?н ат?-Т?с? («Мус?ари? ал-мус?а?ри?», «Одолевающий «Одолевшего»») о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам.

Теория познания, развитая в классической арабо-мусульманской философии, находит соприкосновение с метафизикой в понятии «истина» (х?ак??к?а), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания (см. Истина). Как метафизически понятая необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне, так и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано и характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для универсально признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под ним, начиная с арабоязычных перипатетиков, понимались знания, которыми душа не может не обладать, управляя телом, а также аксиоматические положения (типа «целое больше части»), признаваемые любым здравым разумом; и во-вторых, на полученное в результате акта познания. Такой акт познания Ибн С?на? именует «интуицией» (х?адс), ас-Сухравард? «погруженностью в божественное» (та?аллух). Его предметом служит «я» человека, т.е. непосредственно явленная сама себе «самость».

А.В.Смирнов

Источник: vk.com

Комментарии: