ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ДИСКУРСА ТРАНСГУМАНИЗМА В КОНТЕКСТЕ ДИАЛОГА ПЛАТОНИЗМА И АРИСТОТЕЛИЗМА

Центральная проблема дискурса трансгуманизма — перспективы человека в контексте прогресса новейших технологий. Сторонники данного дискурса отмечают, что «...человек — не раб своей природы», и предвещают появление более совершенного человека посредством конвергентных (КВГС) технологий. Критики оценивают дискурс трансгуманизма как технократическую утопию, завершающий этап экологического отчуждения, в результате которого человек рискует безвозвратно трансформировать собственную природу. В контексте данной дискуссии закономерно формируется интерес к осмыслению проблемы природы человека и её возможной трансформации. В связи с этим возникает необходимость рефлексии над антропологическими основаниями дискурса трансгуманизма, понимаемыми как двуединство философских представлений и реализующих их практик.

Объект статьи — философско-антропологи-ческие основания дискурса трансгуманизма, её предмет — рассмотрение философско-антропо-логических оснований дискурса трансгуманизма в контексте диалога платонизма и аристотелизма.

В литературе существует опыт рассмотрения «.. .философских оснований трансгуманистических представлений о человеке в контексте современного антропологического дискурса». В частности, в рассматриваемой статье тезис «человек — это разум» осмысливается как сциентистский вариант возвращения к фундаментальному тезису антропологии платонизма «человек — это душа». Также в статье справедливо утверждается, что «.дискуссия между трансгуманистическим и биоконсервативным пониманием человека есть современный вариант диалога платонизма и аристотелизма», а философско-антропологические основания трансгуманизма в целом характеризуются как «сциентистский платонизм». Вместе с тем специфика предмета исследования анализируемой статьи не позволяет выстроить автору систематическое обоснование вышеприведённых выводов. В контексте предмета данной статьи это означает, что трансгуманистическое движение «назад к Платону» и оценка философско-антропологических оснований трансгуманизма как «рафинированного платонизма» требуют отдельного исследования.

Оправданность обращения к концептуальным средствам платонизма и аристотелизма в контексте исследования антропологических оснований дискурса трансгуманизма и шире — изучения проблемы человека в современной философии — обусловлена двумя причинами. Первая из них—древность и связанный с нею авторитет двух традиций, сохраняющий актуальность и в контексте неклассической философии. Вторая причина—универсализм языка платонистского и аристотелистского понимания человека, позволяющий максимально точно выразить особенности любого конкретно-исторического понимания человека. Сказанное прямо подтверждается фактом непосредственного обращения к концептуальным средствам платонизма и аристотелизма вплоть до начала эпохи Просвещения и косвенно — принципиальной возможностью выделить платонические или аристотелистские основы любого варианта понимания человека начиная с эпохи Просвещения. И хотя подобный «концептуальный перевод» требует дополнительных исследований, однако усилия потенциально окупаются как наличием единого языка описания и анализа, так и возможностью сопоставления конкретных вариантов философского понимания человека, в том числе и находящихся в отношении несовместимости. Прогнозируемые результаты потенциально актуальны для пересмотра концептуальных представлений о человеке в контексте прогресса конвергентных технологий.

Для раскрытия предмета статьи следует решить три исследовательские задачи:

— выделить представления о природе человека, фундирующие трансгуманистический дискурс;

— систематизировать трансгуманистические представления о бессмертии и выделить их концептуальные основания;

— рассмотреть представления трансгуманизма о ценностно-смысловых основаниях существования человека.

Названные задачи отвечают на методологически значимые вопросы: что есть человек (первая задача), куда он движется (вторая задача) и зачем он это делает (третья задача). Осмысление способов изменения человека (ответ на вопрос как?) неотделимо от представлений о бессмертии (вторая задача). В результате диалектическая триада «что?» — «как?» — «куда?» дополняется ценностным измерением («зачем?») и формирует целостное понимание проблемы человека.

Перейдём к рассмотрению представлений о природе человека, фундирующих трансгуманистический дискурс (первая задача). Д. И. Дубровский понимает природу человека как биосоциальную, но с фундаментальной биологической основой и определяет её как «.. .комплекс устойчивых свойств социального индивида, которые воспроизводятся во все эпохи и у всех народов». В более поздних работах автор выделяет альтруистические черты природы человека. Данная позиция может быть охарактеризована как натуралистический эссенциализм.

Вторая позиция—технологический (сциентистский) антиэссенциализм. Например, М. Н. Эпштейн исходит из религиозно-философского представления о кеносисе Бога (греч. — опустошение, истощение) в собственных творениях: Бог как сам-в-себе бытие — сотворение мира — принятие человеческого облика. По аналогии обосновывается пред-

ставление о «кенотической природе человека» как «.его способности к самотрансценденции, перенесению своей сущности в нечто радикально отличное от себя» [курсив мой. — В. Д.]. В данной формулировке представление о кеносисе Бога дополняется двумя концептами: «(само) трансценденция» из неэссенциалистской антропологии и «смерть человека» из постмодернистской философии (М. Фуко, Ж. Делёз). Хотя автор выступает против радикального понимания концепта «смерть человека», характеризуя сторонников последнего как «человекоборцев», а их деятельность — как «поминки по человеку». Понимание М. Н. Эпштейном концепта «смерть человека» соответствует позиции отрицания монополии человека как носителя субъектности. Другой представитель данной позиции, И. В. Дёмин, формулирует понимание человека в духе М. Хайдеггера: «Человек — это способность к трансцендированию сущностных параметров своей "природы"».

Положение о (само)трансценденции человека в дискурсе трансгуманизма обосновывает принципиальный тезис о неотвратимости радикально-технологической трансформации природы человека. Вместе с тем вопрос о его соответствии традиционной антиэссенциалистской (экзистенциально-феноменологической) антропологии заслуживает отдельного рассмотрения.

В общем виде (само)трансценденция — это одна из антропологических констант, предполагающая выход за пределы человеческого сознания, эмпирически-ограниченного бытия. Например, в экзистенциальной психологии (само)трансцен-денция — проявление свободы человека, его движения «.в мир. наполненный другими людьми и общением с ними, смыслами и их реализацией». В дискурсе трансгуманизма (само)-трансценденция понимается иначе. Во-первых, в число потенциальных субъектов коммуникации включаются машинные субъекты и наделённая субъектными свойствами окружающая среда. Во-вторых, на основе представлений об «органопро-екции» (П. А. Флоренский) обосновывается тезис о «расширении тела до социального пространства» (В. В. Чеклецов).

Кроме того, трансгуманистическое понимание (само)трансценденции исходит из иных методологических оснований. Во-первых, оно фундировано программным тезисом платоновской традиции в антропологии: «.человек — это душа» (Федон, 82 е). В результате трансгуманистические

представления правомерно охарактеризовать как платонический антиэссенциализм. В экзистенциально-феноменологическом антиэссенциализ-ме платоническая в своей концептуальной основе устремлённость за пределы эмпирически-наличного бытия неотделима от телесной основы (аристотелистский антиэссенциализм). Во-вторых, трансгуманистическое понимание (само)трансцен-денции часто редуцируется до стремления к радикальной (само)трансформации технологическими средствами. Образ мира, в который должен выйти человек, оказывается обеднённым относительно его понимания в экзистенциально-феноменологической традиции.

Для завершения анализа представлений трансгуманистического дискурса о природе человека следует соотнести их с идеями человека М. Шелера: 1) религиозная иудейско-христианская; 2) человек как носитель разума, отличающийся от природного мира («homo sapiens»); 3) позитивистско-натуралис-тическая, рассматривающая человека как часть природного мира («homo faber»); 4) человек как деградирующее существо; 5) человек как свободное и нравственное существо (личность). В основе понимания человека в дискурсе трансгуманизма лежит стремление преодолеть его природный характер (третья идея) и неизбежную деградацию (четвёртая идея) ради сохранения и дальнейшего прогресса разума как высшей человеческой способности (вторая идея). А. Ю. Нестеровым декларируется свобода и развитие человека как духовно-нравственного существа (пятая идея) и активно используются методологические средства религиозного иудейско-христианского понимания человека (первая идея). В целом трансгуманистическое понимание человека как «бестелесного homo sapiens» следует рассматривать как радикализацию второй идеи человека М. Шелера.

Перейдём к систематизации трансгуманистических представлений о бессмертии и выделению их концептуальных оснований (вторая задача). В. Турчин и К. Джослин различают метафизическое (религиозное), творческое (эволюционное) и кибернетическое бессмертие. Представление о «кибернетическом бессмертии», или «цифровом иммортализме» (П. Н. Барышников) является основным ответом дискурса трансгуманизма на вопрос «куда движется человек?».

В понимании способов движения к «кибернетическому бессмертию» (вопрос «как?») предлагаются различные сценарии, однако все они исходят из программного тезиса кибернетического подхода о независимости функционирования системы от материального субстрата. Данная методологическая идея в дискурсе трансгуманизма осознаётся, например, как принцип «изофункционализма систем» (возможность реализации одинакового набора функций на разных материальных субстратах) либо в форме тезиса: «наша организация постоянно переживает частичную смену материала, в котором она выполнена».

При систематизации представлений о бессмертии в дискурсе трансгуманизма следует рассмотреть концепт М. Н. Эпштейна «гуманология». В понимании автора, это «.наука о человеке, переступающем свои видовые границы, наука о трансформациях человеческого в процессе создания искусственных форм жизни и разума, потенциально превосходящих биологический вид homo sapiens». Центральная идея гуманологии—тезис о качественной трансформации природы человека. Для описания последней предлагается теория интеллектуальных эстафет: «речь идёт о творческой эстафете, передаваемой Богом человеку, а человеком — искусственному разуму». Аналогично кеносису Бога, «.люди истощают себя в своих творениях, мыслящих машинах, чтобы передать им свою человечность, способность мыслить, свою мечту о бессмертии, всезнании и всемогуществе». Однако логично предположить онтологическое неравенство Бога и человека. По этой причине невозможно отождествить кеносис как богоснисхождение и кеносис как самовозвышение человека до состояния обожествления (Климент Александрийский). «Человек не мог бы приблизиться к Богу, если бы Бог кенотически не приблизился к человеку, не уподобился человеческому образу во всём, но человек не может "опустошать" себя так же, как Бог».

Вернёмся к вопросу о том, «как достичь бессмертия?». Данный путь в дискурсе трансгуманизма носит технологически конвергентный характер (например, тезис Д. И. Дубровского о «коэволюции тела, сознания и социальной среды»). Понимание коэволюции как «взаимного встраивания» (Н. С. Розов), взаимосогласованного развития человека и технологии отрицается. Вместо «высокого соприкосновения» человека и новейших технологий, предполагающего сохранение человека, в дискурсе трансгуманизма предлагается путь его поглощения или — в более мягкой формулировке — растворения в новейших технологиях. Это соответствует неклассическому, или активистскому отношению человека к миру и фундируется двумя ведущими тезисами кибернетического сциентизма: о несовершенстве природы и о принципиальной возможности создания человеком-Творцом искусственного, более совершенного человека.

Кибернетический сциентизм преодолевается в коэволюционном сциентизме, в понимании которого человек как часть природы на равных взаимодействует с ней и реализует программу «взаимного встраивания». С. Ф. Денисов и Л. В. Денисова выделяют синергетический сциентизм и его субъекта Инноватора, который «.действует совместно с синергетической линией развития природы». Коэволюционный сциентизм соответствует постнеклассической, или коэволюци-онной модели взаимоотношений человека с миром, для которой характерна концепция «рефлексивного творчества», вносящего умиротворение в отношения человека с миром». В данном контексте выглядит логичным следующее предположение: «возможно, КВГС-технологии... станут для человека. технологией закрепления в природе человека тех свойств, которые необходимы для обретения динамического равновесия между наделённым интеллектом субъектом и универсумом».

Представление о достижении бессмертия в дискурсе трансгуманизма фундировано платоновским тезисом об эпифеноменальности человеческого тела. «Биологическая телесность слишком часто унижает наш дух: человек если и не раб, то покорный слуга своей телесности». В христианской антропологии тело не относится к сущности человека, но выступает как сопутствующее условие спасения. В результате объектом спасения становится целостный человек. В отличие от христианской антропологии трансгуманизм обосновывает представление о «бестелесном технологическом спасении», под которым понимается освобождение разума от «оков плоти» технологическими средствами, то есть конвергентными (N310) технологиями. Объектом спасения выступает разум, заключённый в «оковы плоти». В результате спасается важная, богообразная — по оценке христианской антропологии, — но часть человека. А свобода человеческой воли как второй критерий богообразности (Иоанн Дамаскин) оказывается инструментом самоизменения. Подобный вывод дискурса трансгуманизма фундирован учением Платона, а не его христианской интерпретацией.

Перейдём к рассмотрению представлений трансгуманизма о ценностно-смысловых основаниях существования человека (третья задача). По мнению Д. И. Дубровского, современный антропологический кризис формируется «фундаментальной асимметрией в познавательной и преобразовательной деятельности человека». Современный человек демонстрирует «.темноту, утрату подлинных смыслов жизни и деятельности человека, возрастание абсурда в личной и общественной жизни», в результате чего формируется «экзистенциальный тупик» и «антропологический кризис». Вывод автора пессимистичен: «...будучи социальным существом, человек продолжает действовать как животное, направляя свою колоссальную активность во внешнюю среду. основное препятствие. незыблемо укоренено в глубинах нашей биологической организации». М. Н. Эпштейн в качестве ценностно-смысловых ориентиров эволюции человека как творческо-разумного существа видит «.способность создавать нечто, превосходящее своего создателя», «самоистощение в новейших технологиях». В. В. Чеклецов выделяет в качестве вектора движения человека как Разумного Ландшафта экосистему 2.0—техноло-гизированное пространство существования личности и её взаимодействия с Другим.

Комментарии: