В урочный/неурочный час, по народным верованиям, происходит выпадение индивида из той или иной общности, к кото­рой он только что относился, равно как и исчезновение его из обыден­ного крестьянского

В урочный/неурочный час, по народным верованиям, происходит выпадение индивида из той или иной общности, к кото­рой он только что относился, равно как и исчезновение его из обыден­ного крестьянского бытия. Блуждание по болоту, осмысляемое в каче­стве лиминального состояния человека, по мифологическим рассказам, обусловлено переживанием им определенной вехи, поворота, перелома в его жизненном цикле. Рассматривая особенности перехода из одной возрастной категории в другую на материалах Поморья XIX — начала XX в., Т. А. Бернштам пишет: «До 8—9 лет девочки и мальчики росли и воспитывались вместе. <...>. С 8—9 до 16—17 лет наступает новый пери­од в жизни подростков, в течение которого они воспитываются отдель­но и активно готовятся к своим жизненным ролям». Соответственно в былинках и бывалыцинах похищенными в болото или блуждающими в этом сакральном локусе часто изображаются дети в возрасте от шести до девяти лет: «Нам тогда лет по шесть было»; «Шесть лет ему было»; «Ну, может быть, ей лет было восемь или так девять, в таком возрасте». Иногда этот период в человеческой жизни представлен в неопределенно-обобщенных формулировках: «Я была в детстве», «Была девчонкой еще». Очередную веху жизненного цикла, соотнесенную с блужданием по болоту, согласно мифологическим рассказам, преодолевают люди, достигшие брачного возраста: «Самой старшой было, может, восемнадцать» — иначе говоря, «девкой была». Блуждают по болоту и люди, переступившие завершающую веху в своем жизненном цикле либо при­ близившиеся к его исчерпанности. Их возраст обычно не конкретизиру­ется, ограничиваясь архетипическими параметрами: дед, дедко, дедушко, бабка, стары люди. Одним словом, тот или иной этап жизни сопрово­ждается обрядом перехода (rites de passage — по А. ван Геннепу и В. Тэрнеру), во время которого человек, по древним представлениям, пребы­вает как бы в промежутке между мирами. Одним из символических проявлений такого состояния и служит блуждание по болоту, которое в плане семантики приравнивается к блужданию по лесу.

Однако увести в болото мифическая сила может и в результате каких-то окказиональных обстоятельств. Например, это происходит, если не в пол­ной мере соблюден этикет, регламентирующий поведение человека в лесу. Так, согласно одной из бывалыцин, девушка, работавшая на лесоповале, сняла с головы платок, нарушив тем самым запрет: «В лес ни в коем случае нельзя ходить с распущенными волосами». Поскольку волосы, как извест­но, — вместилище жизненной силы, то человек, лишивший их укрытия, да еще близ болота, подвергает свою жизнь определенному риску. По словам рассказчицы, «лесовик может схватить за волосы и обмотать их вокруг дерева и так погубить девушку», что служит трансформацией давних представлений о дереве как топографическом объекте, где размещали умерших. Раздавшиеся за спиной девушки шаги, а затем следы, оставленные на бо­лотной топи, свидетельствуют, сколь близка к гибели была нарушительница запрета. И лишь когда она догадалась покрыть голову платком, в мирозда­нии все сразу встало на свои места: «шаги тотчас прекратились».

Мифический пришелец появляется с болота и по случаю попадания его неизменного спутника — собаки в кризисную ситуацию; напри­мер, ее лягнула кобыла, на которой женщина «боронила» ночью ниву: «А кобыла-то у меня взяла ногой собачку-то эдак затронула». Лишь убе­дившись, что угроза исходила не от человека и не была преднамерен­ной, мифический пришелец возвращается в болото («Я ведь собачки не тронула ничего дак»). При этом он имеет явные признаки покойника: «Гляжу — против меня человек. Объездчик. А ён это уж покойный был. У нас тут в Великострове был объездчик. А ён это уж покойный был. „Ой, — я [думаю], — объездчик-то помер, откуда взялся-то?“». Потусто­ронность пришельца «оттуда» обозначена особыми маркерами: взглядом («на меня поглядел-поглядел, скося глаза ка-а-аки болыии, как очки!»), позой («как эк руки клал»), необычайно широким шагом («как пошагал, дак шаги-то ... дак эдаки»).

Иная версия представлена в бывальщине, в которой женщина, нахо­дясь «в карауле ночном», окликнула пришельца с болота, приняв его за председателя колхоза. Однако тот ничего не ответил, т.е. не вступил в диалог с человеком. Вместе с тем болотный призрак все же на тайнозрительницу поглядел (а взгляд — это уже контакт), как бы оценивая возмож­ность установления магической связи между ними. Тем не менее такой возможностью пришелец «оттуда» не воспользовался, предпочел остать­ся в пределах медиативного пространства, не вторгаясь в мир людей: «Он потом этым болотом побрел, да и я его потеряла». В рассмотренной бы­ вальщине обусловленная ритуалом мотивировка похищения, равно как и временной смерти, отсутствует, и никакие запреты человеком не нарушены. И потому появление пришельца не влечет за собой никаких послед­ствий. Мало того, в некоторых случаях, когда блуждающие по болоту в конце концов выходят на пожню, аналогичный мифологический персо­наж даже указывает им дорогу домой: «Вот туды подьте!» Оказавшиеся в опасном локусе не тронули собачки лешего («легавочку таку, дворняжку»), хотя она так и юлила вокруг их ног: «Да еще собаки не дрочили, а подрочили, дак дальше бы увел».В качестве провожатого часто упоминается «дедушко», в котором узна­ваем предок, покойник: «Меня дедушко водил по болотам». В известной мере ему эквивалентен леший, имеющий, помимо прочего, признаки и предка, и покойника. Не случайно на вопрос собирателя: «А бывает, что человек уже умер, а в его образе показался леший?» — носительница тра­диции ответила: «Это бывает». Нередко в роли провожатого выступает и реально умерший человек, родственник или односельчанин. Наряду с ними фигурирует и некая неопознанная либо неперсонифицированная мифическая сила, что служит проявлением аниматизма. Так или иначе, приняв определенное воплощение либо вообще не имея никакого обличья, она уводит/уносит/увозит похищаемого в царство смерти. В одном из рассказов похититель, «когда сухо было, за руку его (мальчика) вел, а сыро — на большом белом коне вез». Распространен и иной вариант: мифический провожатый идет впереди, а похищенный, уподобленный обмирающему, следует за ним. Поскольку, согласно древ­ним верованиям, отдельные части тела: голова, руки, ноги и т.д. — наде­ляются душой (духом), то верхние и нижние конечности, равно как и их отпечатки, отражения (например, рукавицы, следы), осмысляются в качестве ее вместилищ. В этом свете фразеологизмы «рука в руке», «след в след» имеют знаковый характер. Ту же семантику содержит в себе и мо­тив перенесения похищенного на руках либо подхватывания под руки. В одной из бывалыцин голый большой-болыпой мужик с голым же ребен­ком на руках (нагота — знак лиминальности) уходит по болоту в некую инобытийную даль, а вслед за ним — и местный «коваль», оказавшийся случайным очевидцем происходящей на его глазах мистерии. Посред­ством магической силы, заключенной в руках (рукавицах), в ногах (сле­дах) провожатого, перекрывается либо поглощается воля ведомого. Такая санкция подкрепляется соответствующим приговором, который произно­сится мифическим пришельцем: «Пойди вслед меня, пойди вслед меня». Представления о сверхъестественной силе притяжения, какой наделяются следы, оставленные им на болоте, устойчивы в быличках и бывалыцинах: «Пошли по болоту. Опять следки есть. А я по этим следкам шла-шла-шла. Так уж едва я не ушла по этим следкам. Меня стали рычать». Мотив продвижения по болоту «след в след» нередко проявляет тенденцию к свое­му ступенчатому расширению: впереди идет антропоморфизированный провожатый, за ним — его зооморфный дублер (собака), быть может, восходящий в своих истоках к волку и раскрывающий изначальную природу основного персонажа, и уж затем только — ведомый: «Он [леший в виде председателя сельсовета] этим болотом идет впереди, собака черна вслед его, а я — за собакой». Увлекая свою жертву в болото, провожатый, по многим вариантам, исчезает («потерялся»), т.е. удаляется в царство смер­ти. В остальных случаях он продолжает водить подопечного по болоту.

По другой версии, в сыром болотистом месте «дедушко» перевозит мальчика на белом коне, выступающем в качестве посредника между мирами (не случайно в древности конь был атрибутом погребального обряда). Функционально тождественным ему иногда оказывается некто «как батюш­ка», похожий на отца рассказчицы, одетый «в балахончик белый». Белый конь и «дедушко» в белой распашной одежде эквивалентны. Белый цвет — знак смерти, знак существ, потерявших телесность. Напомним, что само похищение приравнивается к смерти, в большинстве случаев временной.

Куда же уводит/уносит/увозит мифический похититель своего подопечного? Иногда в некое инобытийное «далёко». Но чаще кризисная ситуация изображается как блуждание по болоту, представляющее собой длитель­ный процесс. Причем топография подобного хождения обычно отсутствует. И это отнюдь не случайно. Болото в мифологических рассказах осмысляет­ся лишь как некая аморфная протяженность, на которую не спроецирован ни один ориентир, в которой нет определенной «точки отсчета», которая не обладает своей структурой. Такое пространство представляет для человека абсолютное небытие: «Если, к несчастью, ему выпадает заблудиться там, он ощущает себя лишенным своей „онтологической“ субстанции, как бы растворенным в Хаосе». Мифологические рассказы, основанные на коллизии блуждания людей в болоте, насыщены знаками-символами подобной растворенности индивида в хаосе. Так, женщина, водимая лешим, не мо­жет выйти за пределы даже небольшого, шириной с избу, болота, как бы оставаясь между мирами: «К реке не могу выйти и в поле не могу выйти».

По наступлении ночи блуждающий по болоту вместе со своим провожатым («дедушкой») располагается под деревом («под елками спали»). Предполага­ется, что нижняя часть (комель, корни) почитаемого дерева, к каковым от­носится и ель, напрямую связана с нижним же миром: «Он („хозяин“) вро­де бы выйдет, такой старичок старенький выйдет с-под корня или с земли (курсив мой. — Н.К.)». В конце блужданий похищенный нередко укрыва­ется под совокупностью деревьев, растущих либо поваленных в болоте или низине: «В корбу заведено, и сидит с.. .>. Дак одва добрались, в корбу в таку, в болотину заведено». Помимо основного значения «чаща», корба имеет и иной смысл: «словно чаща», «сырая низменность под ельником», равно как и «место, заваленное упавшими деревьями», которые, повторяем, приравниваются к трупам. Подобны мертвым людям и сухие деревья или гнилые пни. Не случайно в памятниках древнерусской письменности (например, в грамотах Новгородской и Псковской, а также в Палеостровской

грамоте) корба устойчиво именуется сухой, а иногда и черной. Подобная корба опять-таки ассоциируется с сухим деревом-трупом, а вместе с тем и с бревном-колодой-гробом, которые, напомним, в мифологическом со­ знании отождествляются. В языке сохранились и древние представления о соотнесенности корбы с ложбиной (лощиной), сопоставимой в народных верованиях с входом в нижний мир.

Лишь изредка похититель приводит подопечных в свое жилище, локализованное в лесу, на болоте или за болотом: «И у лешего должен быть дом. Леший в болоте водится». Здесь основное занятие похищенных — зыбку качать: «„Дед“ подхватил под руки и потащил <...>. К избе принес и на крыльце посадил <...>. Они зыбку качали. Им плохого ничего не делали». Качающаяся зыбка по своей мифологической семантике приравнивается к поднимающимся вверх и опускающимся вниз качелям, в то же время она качается то в одну сторону, то в другую. Все это символизирует нео­пределенность положения, лиминальное состояние человека, оказавшего­ся в промежутке между мирами.

Похищенный (иногда вместе с похитителем) локализуется и под мо­стом или у мостков, проложенных по болоту: «А мы вас видели, как вы нас искали. Мы под мостом сидели. Нам говорить было нельзя». При­ чем это особого рода молчание и невидимость. Подобная коллизия свя­зана с погребально-поминальной обрядностью. Например, в Белоруссии в память об умершем настилали в болотистых местах «кладки» (мостки для перехода) и вырезали на них стопу. То же известно и относительно средневековой западноевропейской традиции, где мост обычно возводили в память об умершем родственнике. Надо полагать, что подобным способом стимулировалось регламентированное ритуалом прохождение умерших в том и в обратном направлении. В рассматриваемых же мифо­логических рассказах речь идет о возвращении блудивших по болоту, по сути, обмиравших, — к жизни. Представление о преодолении водной (в данном случае — болотистой) преграды между мирами вброд, по мосту или в лодке относится к самым распространенным в различных мифо­логических системах. При этом брод и бред/агония образуют единое се­мантическое поле.

Этой же символикой наделена и пища, которой кормят уведенных/ унесенных/увезенных в царство, маркированное знаками смерти: «Девочки две недели ягодами питались. Дед кормил их какой-то кашей». И кисель (ягоды), и кутья (каша) устойчиво используются в погребально­

поминальной обрядности.Продолжительность блуждания по болоту либо пребывания в его укрытии в дошедших до нас мифологических рассказах символизирует продолжительность лиминального периода, по истечении которого пере­ жившие переходное («пороговое») состояние обычно возвращаются домой.

Чтобы выйти за пределы медиативного болотного пространства, а значит, и преодолеть лиминальность, блуждающие используют различные способы. Ощущая близкое присутствие потустороннего мира («„ка­раул“ рычала да всё»), они подчас обращаются к умершим родственни­кам. Так, например, бредущая по болоту, вспомнив покойную «матерь свою», взмолилась ей: «Мамушка, с того света мне-ка дай ты дорогу-то». И результат не замедлил сказаться: перед девушкой в осенней ноч­ной темноте появилась тропинка, которая, несмотря на то что еще неиз­вестно куда вела, тем не менее вывела ее к реке, разделявшей миры: «Ой, ведь я на своей стороны-то!»

К тому же и по возвращении домой блуждающим по болоту, как и по лесу, еще предстоит какое-то время преодолевать последствия лиминального периода. Они все еще принадлежат иному миру: «И она (девочка) так рваласе, чтобы ей убежать. „Я пойду к дедушке“ [который водил ее по болоту]»; «А он (мальчик) уж дик стал». С другой стороны, «этот» мир блуждавшим кажется не своим: «<...> дак он даже бесился, что людей боялся. Дак и не могли никак его присвоить, а потом кое-какприсвоили (курсив мой. — Н.К.)». Или: «Мать долго не пускала [девочек] на деревню. Всё крестила». Последствия лиминального состояния проявляются и во внешнем облике возвращенных: «Глаза у девок вострые, как не наши глаза, не людские, как невидимки. Потом наладили». Впрочем, при углу­ бленном переживании лиминальности, когда человек был слишком дале­ко уведен «туда», его возвращение в бытие может оказаться непродолжи­тельным: «<...> недолго порато жила и потом умерла».

Таким образом, в мифологических рассказах состояние перехода выражено в категориях блуждания в медиативном локусе, каковым являет­ся болото, сопоставимое с лесной чащей. Лиминальное состояние блуж­дающего человека передано посредством динамических характеристик, связанных с хождением взад-вперед, что сопряжено с физическим обес­силиванием и измененным состоянием его сознания. По преодолении ли­минальности, а значит, и временной смерти, блуждающий благополучно (подчас не без участия похитителя) возвращается в мир людей. Напом­ним, то же происходит и с царевной-лягушкой, которая по истечении пе­риода предбрачной изоляции занимает свое место в новой общности и в новом статусе, обнаруживая всю полноту своих нерастраченных магиче­ских способностей, обретенных в ином мире.

Криничная Н. Крестьянин и природная среда в свете мифологии

Комментарии: