Идея бесконечного у Левинаса и Койре

МЕНЮ


Искусственный интеллект
Поиск
Регистрация на сайте
Помощь проекту

ТЕМЫ


Новости ИИРазработка ИИВнедрение ИИРабота разума и сознаниеМодель мозгаРобототехника, БПЛАТрансгуманизмОбработка текстаТеория эволюцииДополненная реальностьЖелезоКиберугрозыНаучный мирИТ индустрияРазработка ПОТеория информацииМатематикаЦифровая экономика

Авторизация



RSS


RSS новости


2020-09-13 18:06

Философия ИИ

Идея бесконечного у Левинаса и Койре

Тема бесконечного всегда была одной из ключевых тем философии; однако начало ХХ в. оказалось временем специфического интереса к этой теме. От парадоксов теории множеств до дискуссии между Хайдеггером и Кассирером — все ключевые философские проблемы эпохи в известном смысле представляют собой различные попытки ответа на вопрос о том, каким образом конечное может соотнестись с бесконечным, и может ли конечное существовать само по себе, без бесконечного. В настоящей работе мы хотели бы сравнить отношение к бесконечному у двух философов, для которых тема бесконечного является ключевой: у Левинаса и Койре.

И Койре, и Левинас включили слово «бесконечное» в названия своих программных работ, вышедших практически одновременно: «От замкнутого мира к бесконечной вселенной» была опубликована в 1958, а «Тотальность и бесконечное» — в 1961 г. Впрочем, принято считать, что бесконечная инаковость Другого у Левинаса никак не связана с открытием актуальной бесконечности в XVII в. и естественно-научными следствиями из этого открытия, которыми занимался Койре. Тем не менее, если взглянуть шире на наследие этих двух авторов и рассмотреть структуру соотношения между конечным и бесконечным, то проступит сходство. В данной работе мы хотим показать, каким образом прочтение Левинасом «Третьего Размышления» Декарта зависит от интерпретаций Декарта и Ансельма Александром Койре. Мы надеемся, что наш анализ примата бесконечного перед конечным у Левинаса и Койре позволит нам прояснить вопрос о «теологических предпосылках» философии Левинаса, и, в частности, вопрос о том, каким именно образом для Левинаса трансцендентность Другого оказывается обусловлена присутствием Бога в философском рассмотрении.

И Левинас, и Койре были непосредственными учениками Гуссерля, но верность обоих феноменологической традиции неоднократно подвергалась сомнению. Признавая свой долг перед Гуссерлем в известном письме к Шпигельбергу, Койре отнекивается от самого имени «феноменолога»: дескать, Гуссерль бы меня феноменологом не назвал, а Гуссерлю было виднее, кто феноменолог, а кто нет. Действительно, Гуссерль отказался быть научным руководителем диссертации Койре, посвященной исследованию автореферентных высказываний; в результате Койре уехал из Гёттингена в Париж, где занялся историей онтологического доказательства под руководством Франсуа Пикаве. В то же время Койре остался в прекрасных отношениях и с Гуссерлем, и со всем геттингенским кружком, в особенности с Жаном Герингом и Эдит Штайн: в качестве почетного гостя Гуссерль присутствовал на защите Койре второй диссертации в 1929 г. Когда зашла речь о переводе на французский язык «Картезианских размышлений», Гуссерль обратился к Койре с просьбой: отредактировать перевод, выполненный совсем молодым в ту пору Левинасом. Вопрос о философской, а не биографической принадлежности Койре к феноменологическому движению остается открытым, но нам представляется, что тщательное прочтение его работ 20-х гг. должно позволить ответить на этот вопрос скорее положительно.

Хотя в наше время Койре известен прежде всего как эпистемолог и философ науки, для многих своих современников он был скорее авторитетом в области истории мистической и религиозной мысли. Малознакомые с ним люди предполагали, что он в той же мере причастен теософии, что и его герои; однако из всего геттингенского кружка (Пфендер, Райнах, Штайн, Конрад-Мартиус и Геринг) он был едва ли не единственным, кто не стал практикующим адептом какой-либо религии. В то же время нельзя не отметить его пристального внимания к мистике и богословию, особенно к проблеме мышления Бога: в свойственном каждой эпохе способе богословствования он видел глубокое сродство со способом научного постижения действительности: «Начиная с самых моих первых исследований, я был глубоко убежден в единстве человеческой мысли, особенно в ее высших формах; мне кажется невозможным разделить историю философской мысли и историю мысли религиозной, к которой философская мысль всегда обращается — будь то для того, чтобы ею вдохновиться или себя ей противопоставить».

Если же попытаться вычленить наиболее философскую (а не историческую) интуицию Койре, то ею окажется проблема не-негативности, та самая, которая занимала его старшего друга Адольфа Райнаха. Именно вопрос не о диалектическом, а об онтологическом статусе отрицания связывает воедино темы «противосмысла» (противоречивых, но не бессмысленных высказываний) и бесконечного (которое не может быть сведено к отрицанию конечного), которые являются для него особенно значимыми. Именно вопрос о том, как возможно мыслить то, что не является ни в собственном смысле постижимым, ни отрицанием постижимого, оказывается той проблемой, которую он решает и в работах, посвященных отдельным проблемам философии математики, и в работах об Ансельме, Декарте и, конечно, о Гегеле. Для Койре — скептика и агностика — мистика остается полноправным способом мышления потому, что ставит правильные вопросы. Потому-то для Койре Декарт, в первую очередь, богослов, более того, «мистический апологет» или «мистик-неоплатоник», а наиболее глубоким его достижением — как научным, так и богословским — является установление первоисходности бесконечного перед конечным.

В чем же Койре видит философский смысл математических достижений Декарта? Почему введение в рассмотрение актуальной бесконечности, которое с математической точки зрения сыграло столь важную роль, выходит за рамки сугубо научного прогресса? Койре пишет: «Декарт, превосходивший Кантора гениальностью и глубиной взглядов, не только смог установить легитимность актуальной бесконечности и показать невозможность заменить ее понятием неопределенного, но, к тому же, сделал ее основанием и принципом теории конечного».

Иначе говоря, именно бесконечное оказывается исходным понятием, через которое определяется конечное, а вовсе не наоборот. Можно выразить эту мысль словами Левинаса: «Идея совершенного и бесконечного не сводится к отрицанию несовершенного. Негативность не способна на трансцендентность». Однако дело не только в том, что «правильный» взгляд на вещи предполагает невозможность мыслить бесконечное исходя из конечного (трансцендентное исходя из имманентного). Оно даже не только в том, что понятие конечного оказывается логически зависимым от понятия бесконечного, хотя принципиальная разница между финитистами и инфинитистами расположена именно здесь. Суть в том, что мы не можем мыслить конечное само по себе; мышление конечного должно предполагать мышление бесконечного (определение конечного числа уже подразумевает определение бесконечности множества чисел) — такова природа самого конечного.

Койре пишет, что «...наиболее выдающимся достижением Декарта-математика является признание непрерывности чисел; сопоставив дискретным числам прямые и расстояния, он ввел непрерывность и бесконечность в область конечных чисел», а идея непрерывности (как и идея бесконечности) — это «простая идея, которую нельзя свести ни к какой другой». Такую идею «мы не можем постичь», поскольку связанные с ее постижением трудности «являются результатом конституции самого сущего». Мы не можем постичь континуум, непрерывное (а, значит, и бесконечное), поскольку он «есть ??????, инаковость сама по себе». Ту же связь инаковости и бесконечности мы находим и в философии Левинаса.

(...)

Левинас видит в «идее бесконечного» своего рода структуру: «Отношение между Тождественным и Иным, происходящее так, что трансцендентность этого отношения не перерезает связей, которые в нем подразумеваются, но и так, что эти связи не объединяют Тождественное и Иное в некое Целое, зафиксировано в ситуации, описанной Декартом. В ней некоторое "я мыслю" поддерживает отношение с Бесконечным, которое не может никоим образом заключаться в этом "я мыслю" и от которого это "я мыслю" отделено; отношение, называемое "идеей Бесконечного"». Философская значимость этой структуры заключается для Левинаса в том, что она описывает абсолютно иное не как отрицание тождественного, бесконечное не как отрицание конечного, а в позитивных терминах, как «другое начало мира».

Действительно, картезианское «доказательство существования Бога через идею бесконечного» предполагает, что идея бесконечного является врожденной, «простой» идеей, не основанной ни на какой другой идее, в том числе на идее конечного сущего, т.е. ego cogito: «Я не должен считать, — пишет Декарт, — будто я не воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания... ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя».

Однако ни для Койре, ни для Левинаса ценность «Третьего Размышления» не заключается в предполагаемой доказательности рассуждений Декарта. Как и для Койре, для Левинаса философское познание бесконечного предшествует и обосновывает познание конечного. Однако если в центре философских исследований Койре — генезис идеи бесконечного в истории человеческой мысли — как в теологии, так и в математике или физике, то для Левинаса главное — найти альтернативу знаменитому противопоставлению Бога Авраама, Исаака и Иакова богу философов и ученых. Продолжая и радикализируя мысль Койре, Левинас рассматривает отношение к бесконечной инаковости Бога и другого как «интригу смысла», а субъект — как «свидетеля» бесконечности бесконечного, свидетельствующего об этой бесконечности как об источнике смысла.

(...)

Идея мышления как гетероаффективности, затронутости Бесконечным объединяет Койре и Левинаса. Действительно, могло бы показаться, что различие между позициями Койре и Левинаса структурно воспроизводит конфликт между научным мировоззрением, персонифицированным в образе Декарта, и живым религиозным чувством, выраженным Паскалем: «Не могу простить Декарту: он стремился обойтись в своей философии без Бога, но так и не обошелся, заставил Его дать мирозданию толчок, дабы привести в движение, ну а после этого Бог уже стал ему не надобен». Однако Декарту Койре, в отличие от Декарта Паскаля, Бог нужен постоянно; и не только мироздание Он приводит в движение, а в первую очередь само мышление: «"Я мыслю" влечет "Я мыслю Бога"». Конечно, Бог Декарта не есть Бог Паскаля (да и кем может быть Бог философа, как не Богом философов, иронически отмечает Койре). Однако в тот момент, когда мы, вместе с Александром Койре, определяем человека как конечное существо, обладающее идеей бесконечного, когда мы видим в идее бесконечного не продукт конечного разума, а, напротив, то, что конституирует само самосознание, мы признаем «значимость, разумность и рациональность трансцендентности», которая, с точки зрения Левинаса, составляет единственное правомочное обоснование для мышления Бога.

#article@physics_math #наука@physics_math #математика@physics_math

Давосская дискуссия между Кассирером и Хайдеггером

Идея бесконечного у Левинаса и Койре

Кантор. Бесконечность в математике

Койре. От замкнутого мира к бесконечной вселенной

Койре. Очерки истории философской мысли

Левинас. Время и Другой

Левинас. Избранное. Тотальность и бесконечное

Рассел о бесконечности

Феноменологическое прочтение онтологического аргумента. Левинас и Койре

Cкачать книги: https://t.me/physics_lib


Источник: t.me

Комментарии: