Пессимизм, Тщетность и Вымирание: интервью с Юджином Такером.

В этом интервью Томас Декейсер вместе с Юджином Такером раскрывают центральные темы его творчества. Обращаясь к таким проблемам, как: вымирание, тщетность, человеческий универсализм, сетевая эйфория, политическая нерешительность и научный нигилизм, интервью помещает работу Такера в рамки современной теоретической конъюнктуры. Вследствие его отношения к жанрам мысли его творчество часто посвящено или направлено против витализма, спекулятивного реализма и акселерационизма. В более широком смысле, интервью предлагает уникальное погружение в такеровский способ мышления, создания и написания философии.

Ключевые словааболяционизм, вымирание, сетевое общество, нигилизм, пессимизм, спекулятивный реализм, витализм.

За последние 20 лет работы Юджина Такера часто привлекали внимание академиков и деятелей культуры по всему миру. Его уникальный стиль вдохновлён Шопенгауэром, Ницше, Чораном, Кьеркегором, Майнлендером, Паскалем, Унамуно, Экхартом и другими, кого против их воли или посмертно причисляли к пессимистской школе мысли. Через соблазн пессимизма, демонологии, мистицизма и нигилизма, его творчество ставит важные вопросы на знакомые темы в философии и культурной теории: собственный статус философии, категория человека, биополитика, сетевая культура, вымирание; но, как и многие мыслители, вдохновлявшие его, он всегда делает это с неохотой, будто пораженный тщетностью мышления.

Его последняя книга под названием «Infinite Resignation» (2018), содержит короткие пассажи, афоризмы и размышления, составляющие мир, полный темноты и страдания, но в то же время удивительно простой и забавный.

Как пишет Такер в своей книге, его пессимистический тон находится в столкновении с двумя другими видами пессимизма. Первый — моральный пессимизм — это субъективный пессимизм: мир «создан в нашем удушающем представлении, мир-для-нас» (2018:9). Это пессимизм тех, кто предпочёл бы вообще не рождаться. Второй вид — метафизический — суть объективный пессимизм: мир «закрыт и непрозрачен, объективен и спроектирован как мир-в-себе» (2018:9). Это пессимизм тех, кто, как Шопенгауэр, осуждает этот мир, как «худший из возможных миров». Эти две формы могут быть представлены как, соответственно: пессимизм «наполовину пустого стакана» и пессимизм, который считает пустоту «свойством всего стакана». Но оба вида пессимизма, как замечает Такер, философски скомпрометированы. Они не в состоянии «поместить человека в большой не-человеческий мир» (2018:9), будучи связаны антропоцентрической иллюзией «человечности» мира. Надеясь представить пессимизм мира-без-нас, Такер приближается примерно к тому, что называет «космическим пессимизмом». Даже если такой проект возможен, по определению он не добавит ничего в понятную, когерентную человеческую историю. Вместо этого, космический пессимизм — это пессимизм безличных аффектов, зашкаливаний, отрекающийся от человеческой точки зрения в пользу безразличного космоса.

Философия Такера — сложное интеллектуальное путешествие, отказывающееся от любых простых классификаций и позиционирований. Уже перед первым прикосновением к пессимизму с серией «Ужас философии» (2011, 2015a, 2015b), его ранние книги внесли заметный вклад в дебаты вокруг философского понятия «жизнь», экономики биотехнологий, сетевого контроля, научной фантастики как критической практики, научно-технического тела и других тем. Примечательно, что Такер на протяжении всех этих работ снова и снова возвращается к проблеме «концепции нечеловеческой жизни» (Thacker, 2010:xv), концепции, которая дополняет «космический пессимизм» и его идею «мира-без-нас». Эти работы, каждая по-своему, пытаются дать способ понимания жизни как чего-то не антропоморфного, не антропоцентричного, и при этом не мизантропичного. Такая концепция жизни начинается с непонятности, населяющей любую онтологию жизни. Для Такера (2010) жизнь имеет тенденцию быть онтологизированной посредством чего-то отличного от жизни (время, форма, дух). Неспособность человека мыслить жизнь саму по себе несовместима с современными представлениями о жизни в феноменологии, корреляционизме и витализме.

Надеясь на раскрытие такеровского типа пессимизма, интервью охватывает разные темы, концентрируясь на том, как его работа может быть связана с современными областями мысли или противопоставлена им. Такер особенно резко говорит о спекулятивном реализме, витализме и акселерационизме.
Возможно, главная ценность этого интервью в том, что оно раскрывает подход Юджина Такера к философскому проекту. Читая интервью, мы видим Такера в действии: время от времени он отходит от вопросов и воздерживается от ответов, суммирует сказанное, переступает через теоретизированные фантазии и слишком-человеко-центричные взгляды тех, кого он в этом интервью называет «профессиональными панглоссианцами». Находясь на краю современной мысли, Такер напоминает нам, что даже пессимизм можно использовать для достижения своих целей. Для Такера пессимизм является введением смирения в мысль (2018: 26), но, в то же время, опасностью скатывания мысли в собственную тщетность.

Томас Декейсер: Ваша работа, по крайней мере в течение последнего десятилетия, была посвящена кажущейся «проблематике» пессимизма. В вашем предисловии к «A Short History of Decay» Эмиля Чорана вы написали: «Разложение, упадок, декаданс — эти темы никогда не были популярны, особенно в нашу эпоху, очарованную в равной степени объяснительной силой науки и почти религиозной заботой о самосовершенствовании» (2012: vii). Возможно, с тех пор ситуация в философии изменилась. Аффирмационизм и витализм всё чаще и чаще подвергаются нападкам с разных сторон, в то время как их концептуальные антитезы (негативность и вымирание) становятся доминирующими темами в социальной теории. Как нам понять возникновение таких тем, и, в частности, пессимизма, обоим вариантам которого вы приписываете метафизический, даже космический статус и, проще говоря, «плохое отношение»?

Юджин Такер: Я нахожу пессимизм, нигилизм, скептицизм и подобное привлекательными, потому что они, кажется, имеют сомнительный статус в философии. Они представляются жизнеспособными, аргументированными философскими позициями (я думаю, что добавляя «-изм» к чему-либо вы делаете его серьёзнее), но они всегда оказываются провальными как философия. Внутри этих способов мышления есть что-то такое, что разбавляет очарование тотальности, господства и структурной целостности, которое занимает сейчас большую часть философии. Философ редко начинает как пессимист или нигилист; он всегда приходит к этому через череду неудач, тщетность и руины философии. Кто-то причисляет кого-то к пессимистам — тот соглашается. Это уступка. Философы редко говорят о себе или о своих работах как о пессимистичных (это работает даже с Шопенгауэром, который использовал этот термин лишь несколько раз и никогда не описывал им своё творчество). Пессимизм не легитимизирован так же, как, скажем, эмпиризм, материализм или функционализм, и не имеет такой культурной и политической целостности, какая есть у марксизма, постколониализма, психоанализа и прочего. Он по большей части патологизирован в философских кругах (особенно в тех, что сами патологически профессионализированы или которые мнят себя чем-то вроде политического авангарда благодаря явной непрозрачности их терминологии). Пессимизм и подобное будут занимательными только если они приводят к чему-то ещё, как средство к цели: пессимизм как последний симптом разочарования и отчуждённости; нигилизм как новейшая форма радикальной политики-вне-политики; скептицизм как новейшая аватара критической практики в духе Бартлби и т.д. На самом деле, «пессимизм» как термин используется чаще как обвинение или упрёк, чем как описание философской позиции или, тем более, школы мысли (мне кажется, что идея о пессимистской или нигилистской философской школе заслуживает комедийного скетча: нигилизм аннулирует себя прежде, чем начнёт, а пессимизм не попытается сделать даже этого).
Это всё хорошо но, по-моему, ещё не совсем дотягивает до того сомнительного статуса, который пессимизм приобрёл в философии. Говоря языком Шопенгауэра, «внутренний антагонизм» в его основе — отчасти то, почему пессимизм никогда не является в полной мере философским. Это относится как к форме, так и к содержанию такой философии, даже способ изложения является частью проблемы. Многие пессимистические книги избегают больших, тотализирующих, всё-теоретизирующих томов в пользу кратких форм, которые всегда-меньше-книги: фрагмент, афоризм, анекдот, аксиома, притча, дневник, тетрадь, поэма в прозе и так далее. Тут находится серая зона, которая не является ни философией, ни литературой, но включает в себя некую поэтику, поэтику распада. Вот почему для меня фрагментарная прозаическая литература таких разных авторов, как: Достоевский, Лихтенберг, Леопарди, Хедаят, Пессоа, Дадзай, Писарник, Бернхард, Лиспектор, Чоран, Питоль и ещё множества других, входит в это пространство внутреннего антагонизма мышления. Безусловно, ни один из этих авторов никогда не назвал бы своё творчество «пессимистичным», но, честно говоря, и ни один философ не описывал так свои труды. Я заинтересован в принятии того, что так называемые «пессимистические философии» не могут быть философскими. Философское никогда не может преодолеть мирское, злобное или абсурдное, все эти возвышенные концепции никогда не преодолевают плохого настроения (или, что хуже, даже плохой шутки). Я понял, что последнее, что я хотел сделать, так это написать книгу о пессимизме, особенно научный, академический трактат; это было бы абсурдной нелепостью для переплетения философии и поэзии, которое настолько важно для этих работ. «Infinite Resignation» писалась около 8 лет и негативная работа над ней по удалению и вырезанию лишнего заняла почти столько же времени, сколько заняло её написание. Как книга она пыталась обращаться к темам, которыми я был увлечён, а значит сам текст должен был меняться, поэтому в основном это 400 страниц афоризмов и фрагментов, собранных в «композицию» (если мне позволят музыкальную аналогию).
Например, Шопенгауэр начинает «Мир как Воля и Представление» (1969) в очень кантианском духе: с весьма серьёзным подходом к концепциям, тщательными аналитическими различиями и уважительным отношением к проблематике, изложенной Кантом (главным образом, к пропасти между феноменами и ноуменами). Но ближе к концу работы проект рушится и крошится на части: письмо распадается на осколки и фрагменты, мысли внезапно превращаются в подавленные размышления о страданиях, провокационные унижения человеческого достоинства, загадочные цитаты из Упанишад или Кальдерона, резкие оскорбления в адрес Гегеля и немецкого идеализма, и приобретают общий тон смиренности, ставящий под сомнение чрезмерную самоуверенность философии. Всё это выходит из обманчиво простой предпосылки: я не живу, я жил (и жил согласно чему-то, что может быть описано только негативно как безличное, безразличное и беспричинное). Я нахожу это абсолютно убедительным. И я всегда был очарован "провалом", в частности, философии Шопенгауэра (провал относится как к его карьере, так и к его удивительно небогатой на события долгой жизни). Случай Шопенгауэра — это мерцающий провал системной философии, вызывающий разрушение архитектоники философского мышления — философия в руинах, смиренность человеческого бытия.

ТД: Этот «тон смирения» оставил отпечаток в вашей серии книг «Ужас философии» и в работе «Infinite Resignation». Насколько это явная попытка усложнить жизнь аффирмационизму как философскому проекту, если не полностью избавиться от него?

ЮТ: Если смотреть с точки зрения современного тренда на аффирмационистское и негативистское мышление, то я не вижу в этом сдвига или поворота в направлении мысли; культура приспосабливает всё. Для меня мотивация исследования была не в том, что пессимизм или нигилизм были «в тренде». Сегодня в кругах теоретиков аффирмационизм и всевозможные витализмы как были живы и здоровы, так и остались. По-прежнему выпускается множество рецензируемых статей, книг и чрезмерно амбициозных диссертаций. Также я не думаю, что аффирмационизм и витализм должны быть защищены от всех нападок, которым они подвергаются. Вы правы в том, что в этих работах на разных уровнях есть взаимодействие с отрицанием в виде нигилизма, пессимизма, радикальных форм скептицизма или цинизма, вариантов элиминативистского мышления, «холодно-рационалистических» апроприаций науки и прочих разновидностей тёмно-этого и тёмно-того. Можно было бы легко утверждать, что в этом "негативном повороте" философии есть что-то такое, что можно усмотреть в разных философских и экстра-философских факторах, начиная с ницшеанского наследия прогнозирования нигилизма и заканчивая современным тупиком Антропоцена и огромного массива данных (the Big Data), а также «программно-земным» пониманием климатических изменений. Люди создали этот эхо-камерный медийный пузырь примерно в то же время, когда дискурсивный уровень озабоченностью климатическими изменениями перешёл из статуса «если» в статус «когда», приведя к синдрому видового самозванца. Когда я говорил об «объясняющей силе науки» и «религиозной озабоченности самосовершенствованием», я просто пытался указать на очевидный разрыв между двумя этими взглядами на мир.
Также возможно, что отрицание может быть поставлено на службу аффирмационизму. Я думаю, что это именно то, что происходит в акселерационизме, что-то вроде «я настолько против этого, что за это», или в загадочных размышлениях афро-пессимизма о черноте, или в подпольных теориях о гендерном аболиционизме и тому подобном. Тут есть некоторые идеи, которые я нахожу убедительными, но мне трудно сказать, в какой степени они являются существенным поворотом в философии, а в какой просто тем, что окажется забытым, важным лишь для себя, пронизанным жаргоном тенденций в культурной теории, которая, кажется, имеет такой же ускоренный период полураспада, как и сам алгоритмический капитал. Когда дело доходит до преходящих причуд современной теории, я как бы пожимаю плечами.

ТД: Принцип достаточного основания, раскрытый у Лейбница и других, является постоянной темой ваших работ. Вы утверждаете, что этот принцип пасует перед немыслимостью этого мира — равнодушием нечеловеческого. Ужас, богохульство, фигура демона, даже вымирание, всё это в разные моменты вашего творчества было направлено на улавливание этой немыслимости. Делая это, вы намечаете границы немыслимого и явно отклоняетесь от идеалов Просвещения, человеческого разума и научного знания.
Следуя альтернативному концептуальному пути, такие мыслители, как Рэй Брассье, представляют Просвещение не отрицанием немыслимого космического безразличия, а его преобразованием, которое Брассье называет «трудом разочарования» науки (2007: 40). Принимая общие философские положения, в каком месте начинается расхождение нигилизма-через-науку и нигилизма-против-науки?

ЮТ: Я не рассматриваю их как взаимоисключающие, ведь они могут привести к одному и тому же, философски говоря. Для меня ключевое различие в отношении мира к нам как к человеческим существам, будь оно с точки зрения мира-для-нас и мира-в-себе. Это антропоцентризм, что населяет оба этих взгляда, включая научное понимание, просто потому, что «мир» артикулируется как таковой. Минимальная реляционность встроена в оба этих взгляда, и в этом смысле я не знаю, выходили ли мы когда-нибудь из кантовского тупика феноменов и ноуменов. Когда философия достигает такого предела, мне интересно, как часто чтобы продолжить свою работу, она маскируется в другой наряд, будь это религия, политика или наука. Книги «Ужас философии» были попыткой заглянуть в эту серую зону, особенно с позиции мистицизма или демонологии, которые кажутся противоположными друг другу, но с другой стороны, являются средством, с помощью которого человек пытается противостоять нечеловеческому — не через эвокации чистого аффекта иррационализма или экспрессионизма, но через множество строгих практик и методов, которые часто достигают отметки, где язык, тело и разум вынуждены отрицать сами себя.
Я понимаю, что проект Рэя в Nihil Unbound (Brassier, 2007) представляет собой соединение нигилизма-через-науку и нигилизма-против-науки, точку, где они сливаются в одно. Конечно, он во многом опирается на философию науки и на аналитическую традицию вообще, но я думаю, он старается различать научное описание мира и возможную научную оценку мира (которая может совпадать или не совпадать с научным описанием). Я сомневаюсь, что аналитические философы, о которых говорит Рэй, назвали бы себя «нигилистами» (по крайней мере, без длительного, дотошного, рационалистического выяснения, что такое «нигилист», — до той поры, пока остальные из нас не поняли бы, как мало на самом деле это значит… иронично). Но это то, что делает книги Рэя интересными. Они просят нас сделать тактическую инвестицию в «научную картину мира», поскольку она показывает его безразличным к человеческой морали, интересам, средствам и т.д.
Я думаю, что мы уделяем слишком много внимания «правилам» мнимого философского мышления, но что ещё более удивительно, так это то, что эти «правила» всё ещё в игре. Меня постоянно сбивал с толку принцип достаточного основания (ПДО). Он всегда казался мне слишком наивным. Правда? Вы действительно верите в то, что для каждого существующего есть причина существования? Кто это говорит? Ну, конечно, так говорит философ, и в некотором смысле ПДО является весьма точным, просто потому, что из игры с рационализмом можно вывести причину для всего существующего, пока тот, кто играет в эту игру, делает это с допущением того, что мы забыли, что сами придумали к ней правила. Так создается почва или основание, позволяющее мысли продолжаться. Я полагаю, такова и философия. Я понимаю, что у Лейбница есть множество нюансов и отчасти важна и сложная связь между метафизикой, эпистемологией и этикой, и то, как этот принцип вытекает из его метафизики. Тем не менее, это действительно одно из самых глупых представлений в западной философии.
Но, кроме того, это касается более обширной проблемы, связанной с различными философскими функциями, которые позволяют себе использовать понятия, вроде ПДО. В какой-то степени, ПДО даёт философскому мышлению описание работы, список задач; он даёт философии понимание того, для чего она существует. Я думаю, вы всё ещё можете увидеть это сегодня, особенно в тех областях, которые неловко соседствуют с философией. Есть объяснительная функция философии, где работа мысли — точно описывать вещи («ах, я понимаю, вот как всё работает»), затем, есть герменевтическая функция философии, где задача состоит в том, чтобы раскрыть, разъяснить или создать смысл («ага, так вот почему всё так, как есть»), наконец, есть терапевтическая функция философии — помогать, утешать, направлять, чтобы наконец рассказать нам, как жить. Тем не менее, сегодня кажется, что объяснительная функция давно отобрана наукой (будь то тайна физики или неловкая антропоморфная мания всего, что связано с мозгом и познанием). Герменевтическая функция была захвачена боронирующим аппаратом Big Pharma[1 — прим. переводчика в конце текста], страховыми компаниями и самыми различными методами лечения, включая отчаянное, миазматическое распространение новых спиритизмов, ЗОЖ и селфи с занятий йогой. А терапевтическая функция затмилась постоянно мутирующей индустрией самосовершенствования, которая никогда не была так далека от «философии» или «теории», как унизительные, ошеломленные академики с гуру-комплексом, которые пытаются думать (особенно, когда такие академики читают свои доклады, которые всё больше напоминают коммерческие предложения, замаскированные под TED talks).

ТД: Я хотел бы вернуться к важному различию между тремя разными концептами отношений между человеком и миром, о которых вы только что намекнули и которые вы подробно разъясняете в книге «В пыли этой планеты» (2011): «мир-для-нас» (мир в форме человеческого), «мир-в-себе» (недоступный мир) и «мир-без-нас» (мир нечеловеческий, равнодушный). Пока понятие мира-в-себе говорит о продолжающихся дебатах в области спекулятивного реализма, делезианской теории аффекта, симондонских исследований медиа и технологий, вы предлагаете выбрать альтернативный путь. В чём недостаток этих подходов, который вынудил вас исследовать мистику, готику, тёмный пантеизм и оккультизм для размышлений о мире-без-нас?

ЮТ: Я не думаю, что какой-то из этих подходов сам по себе недостаточен, я просто не интересовался ими. Правда, в целом я с подозрением отношусь к аффирмационистскому мышлению (и вполне возможно, что всё мышление —аффирмационистское...), но для книг серии «Ужас философии» речь шла скорее об определении иного вида мышления, более адекватного проекту. Мышление, которое берет небытие в качестве своей отправной точки и которое начинается с сомнения как в бытии бытия, так и в становлении. В остальном, я думаю, что можно с уверенностью сказать, что спекулятивный реализм пережил любую потенциальную полезность, которую он нёс для современной философии (в лучшем случае как обманчивое утверждение). А то, что я читал о теории аффектов (делезианской или какой-нибудь другой), часто кажется мне слишком сентиментальным в его романтической евлогии нахождения в потоке и его громоздких эвокациях тел и материальности, как будто мы все должны были блаженно купаться в каком-то жутко наивном фестивале любви 60-х годов, также известном как «сообщество». Я пытался читать Симондона[2], и я верю, что его проект очень интересен, но я остановился, потому что мне было скучно читать и немного концептуально непривычно. Для меня есть момент, когда я понимаю, что утомительное просто маскируется под техническое. Но всё это мой недостаток.
Если есть что-то, что продиктовало мой переход к «тёмным» исследованиям, оккультизму, готике и т.д., то это что-то связанное с отрицанием и тем, как отрицание сочетается с тщетностью. Меня удивляет, учитывая долгую и печальную историю человеческих страданий и глупости, что философии тщетности больше нет. Скорее всего, из-за того, что она была «успешной», либо её больше нет, либо о ней никто не знает. Вообще, я очень подозрительно отношусь к любому проекту, в котором, просто думая каким-то новым способом или с помощью какой-то упущенной альтернативы, или изучая кодирование, мы можем внезапно преодолеть разрыв между собой и миром, или между миром-для-нас и миром-в-себе. Я всегда считал, что это предположение невероятно наивно. Но это априори великой сделки культурной теории с философией. Оно граничит с самосовершенствованием: если вы измените свой взгляд на мир, то мир, о котором вы думаете, изменится.

ТД: В книге «The Exploit», написанной в соавторстве с Александром Галлоуэем[3], перед тем, как переходить к описанию контрольных операций посредством децентрализации, вы сплавляете простое объединение сетей с освобождением. Реакцией эмансипативной политики, на ваш взгляд, должно быть не «уничтожение технологии в неолуддитском наваждении, а их толчок в гипертрофированное состояние дальше, чем предполагалось. [...] Мы должны наращивать, а не отключать» (Galloway and Thacker, 2007: 98). Эта работа была опубликована в 2007 году, до появления ряда технологических достижений и связанных с ними операций контроля. Вы всё ещё придерживаетесь этого акселерационистского взгляда на технологии, или мы можем найти другой источник вдохновения в негативном настрое к технологиям, «технопессимизм» или «технонигилизм», вдохновленный размышлениями о Чоране, Шопенгауэре и других? Я всегда чувствовал, что акселерационизму не удаётся справиться с отношениями между технологией и контролем (в делезианском смысле), если только кто-то не желает принять антигуманистическое движение капиталистических технологий или даже обрадоваться ему, как, например, это делает правый акселерационизм Ника Ланда. Является ли чествование технологического ускорения в вашей работе чем-то, что сродни пропаганде техно-антигуманистического движения, мизантропического мира-против-нас?

ЮТ: Я не воспринимаю «The Exploit» как акселерационистский проект. Для меня сети были ещё одним способом думать об ограниченности человека или о том, как конъюнкция «паттерна» и «цели» масштабируется выше и ниже масштаба человека. Мои предыдущие работы по сетям, роям и массам также являются частью этого набора интересов. На самом деле, когда я думаю об этом, я понимаю, что всё, что я написал, на самом деле было связано с одной из двух вещей: нечеловеческое за пределами человека и нечеловеческое внутри человека. Различия в масштабе, детализации и перспективе могут диктовать форму, которую принимает конкретный проект, но всегда существует жест разграничения. В частности, «The Exploit» позволил нам бороться с большой сетевой эйфорией, существовавшей в то время как внутри теории, так и за её пределами (например, с научно-популярными книгами о том, как сетевые науки или безмасштабные сети являются ключом к пониманию Интернета, городов, мозгов, капитализма, мемов и, в конечном итоге, всего остального).
«The Exploit» был также приглашением для нас, чтобы указать на генеалогию сетевой философии, а также углубиться в кибернетику, теорию графов, роевой интеллект и те аспекты сложных систем, которые связаны с сетями.

ТД: Является ли технопессимизм чем-то вроде вдохновения против «сетевой эйфории»?

ЮТ: Я бы никогда не стал пропагандировать что-то вроде «технопессимизма» — ни самого по себе, ни как какого-то решения какой бы то ни было проблемы алгоритмического капитализма, которую нужно срочно решать профессиональным панглоссианцам. Я не слишком хорошо знаком с акселерационизмом. «Действительно» ли прав Ник Ланд — это бессмысленный вопрос, который затушёвывает реальную проблему, заключающуюся в том, что наша патримональная концептуальная терминология политики и этики крайне устарела и очень далека от того, чтобы даже приблизиться к описанию «текущей ситуации». И я не вижу повода, чтобы радоваться, теоретически или иначе — факт в том, что радоваться особо нечему.
Я никогда не думал о своей работе с точки зрения «проблематизации», не говоря уже о том, чтобы придумать какое-то решение или альтернативу, чтобы «поддержать дискуссию», даже если этот микрополитическо-интерсекционально-интервенционистский смысл способен «изменить ситуацию». Я никогда не чувствовал себя частью этого гротескного самонадеянного проблемно-теоретизирующего «мы». И я не хочу этого. (На самом деле, это ужасает меня). Я понимаю, что именно так работает культурная и академическая теория. Но это просто самовлюбленный, автоматико-легитимизирующий и, в конечном итоге, бессмысленный жест, который имеет лишь чуточку интеллектуальной валюты в микромире, который является академическим институтом, микромире, который, как и многие другие, является частью чего-то целого. Кто знает, может через идеальный шторм the Big Data, социальных сетей и алгоритмического капитала мы получим новый коперниканский поворот: Я — центр, и центр везде. Кто сказал, что именно мы, теоретики или интеллектуалы, имеем источник как выявления, так и решения проблем (решения, которые часто публикуются в смехотворно недоступных онлайн-журналах высшего уровня и которые требуют, чтобы ты сначала разумно изучил всего Гегеля перед тем, как начать читать, или, по крайней мере, прочёл последнюю книжку Жижека с забавной шуткой в заголовке)? И мы даже не затронули тему поразительной неэффективности всей этой эгоистичной спекуляции над теорией, большая часть которой является просто утомительным письмом — без сомнения, результат столь вопиющей интерполяции академическими стандартами, карьеризмоми хищным аппаратом прикладной педагогики, профессионально-техническим образованием и глупой административной технократией, которая часто следует за высшим образованием. Ничего из этого никогда не было мотивом для меня писать то, что я пишу.

ТД: Для некоторого числа теоретиков, вымирание человечества является необходимой предпосылкой, которую мы должны принять. Чоран писал: «Я предвидел, что стану свидетелем исчезновения нашего вида. Но боги были против меня» (1991: 128). Аналогичным образом Клэр Коулбрук[4] утверждает, что, если вымирание нас чему-то и учит, то тому, что нам нужно подвергнуть сомнению человеческое «право на жизнь» (Colebrook, 2014: 185). В «Infinite Resignation» вы, похоже, придерживаетесь того же направления: «Давайте отбросим все формы расизма, сексизма, национализма и тому подобного в пользу нового вида дискриминации — разновидности видового шовинизма. Отвращение и негодование к виду, которое вдобавок вызывает отвращение к себе» (2018: 154).
Но как мы можем помешать этому «видовому шовинизму» универсализировать человека? Виды дискриминации, о которых вы говорите (расизм, сексизм, национализм), неизбежно связаны с пониманием человеческого вида как категории. Как показали разные учёные (в том числе Фрэнк Уилдерсон III, Сильвия Уинтер, Джаред Секстон), категория человеческого формируется путём отрицания «не-человеческого», «объекта» — раба, беженца, чёрного. Что влечёт за собой эта видовая дискриминация, если она считает, что эта "социальная смерть" лежит в основе социализации и материализации расовой категории "человека"?

ЮТ: Вопросы, подобные тем, которые задает Коулбрук, всё чаще становятся вопросами, которые будут неизбежны в самой теории. Это вопросы внутри теории, которые ставят под сомнение саму теорию. Это неразрешимые вопросы. В своем самом убедительном воплощении, идея вымирания видов (в отличие от смерти индивида) вызывает своего рода смиренность мышления, и, в некоторых случаях, конфронтацию с тщетностью мышления. Является ли это контрапунктом продолжающейся прожорливости самопоглощающего «пути-в-ад-вымощенного-благими-намерениями» остаётся открытым вопросом. Но, как однажды сказал мне коллега во время моей первой работы преподавателем: «надейся на лучшее и ожидай худшего». На этом уровне обсуждения у меня нет никаких инновационных идей, новых терминов или эрудированных ссылок. Может быть, я человеческий аболиционист. Начиная с появления категории «человек». История — такая, какая она есть — говорит сама за себя. Как и научный подсчёт. Как и повседневная жизнь. Неудачный эксперимент, называющий себя человечеством — в лучшем случае, неудачный эксперимент. Человечество есть и, возможно, всегда было гиблым делом. Эта тщетность зарегистрирована на многих уровнях, от супер-коллектива до суб-индивидуума. Например, я живу в стране, основанной на геноциде, рабстве и своеобразном порядке, насильственном подчинении женщин, детей, иммигрантов и цветных людей (...и животных, и растений, и геологической жизни, и химических элементов...). Эти пятна не так легко смыть. И теперь я живу в культуре иллюзии (или это я — иллюзия?), где нормой становятся POV онлайн-трансляции массовых расстрелов или самоубийств на Facebook. Это мучительно. Жутко. Неестественно. Я мог бы играть в интеллектуала, но, если честно, я не знаю, что с этим делать. Никто не знает, на самом деле. Ситуация усугубляется ощущением, что мы запутаны нашей путаницей, как будто суть проблемы постоянно уходит в дискурсивное слепое пятно. Но любой, кто заявляет, что он человеческий аболиционист, явно оказывается в неловком положении. Вот почему великие мизантропы всегда являются автомизантропами.
Что касается идеи "видовой дискриминации", то нет никакого способа предотвращения или избежания универсализации человека — вот что такое "человек". Это часть архитектуры человеческого мышления. Универсалии — это движущиеся цели. И они эффективны в своей кажущейся абсолютности. Идея, что у нас когда-либо может быть теоретическая основа, включающая в себя всех в равной степени, — это фарс. Это лишь очень узкая разновидность квазидерридианско-делезианского мышления, смутно постструктуралистского, одержимого различием в той степени, в которой само различие становится универсалией (с их тяжелыми квази-мистическими проявлениями Другого, которые никогда не могут быть поняты). Такие вещи всегда рекалиброваны, независимо от того, говорит ли кто-то об «антропологической машине» или о «кибернетическом треугольнике» человека, животных и машин. Это театр перформативных отрицаний. И это работает на нескольких уровнях. Например, когда мы говорим о «человеческом», мы обычно подразумеваем и не-человеческое (всё, что исключено из категории человека, нос которым человек может взаимодействовать, например: камни, книги, шогготы и кошки... ну, на самом деле, моя кошка может быть довольно не-интерактивной). Но это только потому, что мы говорим о не-человеческих существах (близких человеку, но отделенных от него, таких как животные, роботы или куклы) и разумное управление не-человеческим делает возможным более умозрительные дискуссии о постчеловеческом (будь то через делающую-добро, всеохватывающую, материально информативную теорию культуры или через ребяческие фантазии о «загрузке» и мессианской вычислительной «сингулярности»). И затем, конечно, существует псевдо-человеческое (которое может относиться к людям, поскольку вид является симулякром или самозванцем). Суб-человеческое. Гипер-человеческое. И так далее. В качестве ответа мы можем выбрать гибридность и её разновидности киборг-этого-и-того, но это также включает в себя управление границами, включая/исключая, конкретизируя/универсализируя, а также добродетельные претензии на "вероятность" и "ситуативность", несмотря на почти бесконечную гранулярность ловушек вселенского демона. В лучшем случае, это игра с нулевой суммой.

Краткий обзор событий в любой области философии или теории… или в гендерных, афроамериканских и медиа- исследованиях, или в квир-теории, или в чём-нибудь ещё, демонстрирует это. Кто-то говорит: «Это X.» Это работает некоторое время, участники конференции мудро кивают, а потом кто-то ещё спрашивает: «Да, но как насчет X (a)? Разве не следует учитывать X (a), думая о X? » (Обратите внимание, что X (a) — это Y в другом параллельном обсуждении, происходящем в конференц-зале по соседству.) «Ах, да, хорошая мысль, поэтому мы действительно должны говорить об Х (а).» А потом другой человек говорит: «Как насчет X (b)?» И так далее, пока, наконец, на грани повторения ?, кто-то спрашивает: «Как насчет афро-пессимиста из Юго-Восточной Азии, гендерквира, мизантропоцена, мем-фермы, AI, эпифита и поэта-баристы Олой Шоггота? Как насчет их?» (И, для протокола, афро-пессимист из Юго-Восточной Азии, гендерквир, мизантропоцен, мем-ферма, AI, эпифит, поэт-бариста Олой Шоггот, был бы удивительным, и я купил бы печатную версию их книги. — и они предпочитают местоимение «они».) В какой момент интерсекционализм становится настолько сложным, что превосходит способность теории его теоретизировать? Можно было бы потратить всё свое время, просто перечисляя длинный список дескрипторов (как мантру), прежде чем даже добраться до проблемы. Это проблема the Big Data в исследованиях культуры.
Но я часто задаюсь вопросом, на какие текущие категории будущие поколения будут оглядываться в моральном ужасе и почти смехотворной недоверчивости, так же, как мы можем оглянуться на предыдущие формы дискриминации? В нашей моральной праведности мы с ужасом смотрим назад на «исторические» примеры геноцида или рабства и покорно занимаемся искупительным делом осознания всего этого. Но будет ли обычное отношение к животным как к домашним питомцам или к пище рассматриваться в будущем таким образом? Растения? Камни? А как насчет флоры и фауны ИИ и интеллектуальных агентов, которые в настоящее время населяют другие виды «облаков»? Что касается самих элементов — воздуха, воды, огня, земли — учитывая, что войны, которые мы ведём, вполне могут быть войнами стихий, и учитывая, что мы состоим из них в такой же степени, в какой мы составляем, контролируем, проектируем и уничтожаем эти элементы? Тем не менее, мы так далеки от того, чтобы выйти за пределы нашей преследующей таксономической дискриминации, что очень трудно представить человеческое мышление, не связанное с категориями. В своих самых мрачных закоулках культурная теория может быть вынуждена принять тревожное представление о том, что, например, категория «раса» подразумевает «расизм», — и что она способна даже породить его. И тем не менее, мы, похоже, не желаем или не можем устранить категории. Возможно, мы недооцениваем конкретную форму отрицания, которая является мизантропией; может быть, мы недооцениваем ненависть к человечеству. Таким образом, человеческое мышление удручающе связывает антропоцентризм, если не антропоморфизм.

ТД: В разных местах вы ссылаетесь на плодотворную концепцию «решения». В своей статье «Networks, swarms, multitudes» вы предлагаете критически рассмотреть политическую концепцию множества, спрашивая: «как возможно там, где процветают гетерогенность, разнообразие и различия, «политическое решение», не прибегая к традиции социального контракта?» (Thacker, 2004: n.p.). Продолжая философскую итерацию этой концепции, в «Notes on the axiomatic of the desert» (2014) вы следите за отказом Ларюэля[5] от «философского решения», то есть от основополагающего стремления философии к захвату и созданию объекта мысли.
Как мы можем представить себе связь между «философским решением» как его описывает Ларюэль и «политическим решением»? Позволяет ли отказ Ларюэля от «философского решения» и его последующий поворот к «нефилософии» по-разному подходить к «проблеме политического решения»? Александр Галлоуэй в своей книге «Laruelle: Against the Digital» (2014) обнаруживает отказ Ларюэля «решать» политический императив, не похожий на бартлбианское «я бы предпочёл не делать» в качестве окончательного отказа. Учитывая, что вы пишете: «пессимист никогда не может быть политическим [...], никогда не станет политическим» (Thacker, 2018: 49), с каким подходом Галлоуэя вы согласны? Другими словами, может ли существовать этика нерешительности?

ЮТ: Цель поднятия концепции «решения» в этих эссе состояла в том, чтобы сделать традиционную систему решений неуместной — по крайней мере, в тех случаях, когда дело доходит до осмысления явлений сетей, скоплений, множеств. Мне казалось, что «в игре» былобазовое противоречие. С одной стороны, существует утверждение «восходящих» или «бессмысленных» аспектов этих форм — локальные действия, глобальные закономерности. С другой стороны, основной мотив увлечения этими формами заключается именно в том, как их можно сделать инструментальными, как они могут быть спроектированы, насколько конкретные глобальные паттерны могут возникать в результате того или иного набора локальных действий для удовлетворения конкретных задач или интересов, и это верно как для инженеров, маршрутизирующих пакеты данных в информационных сетях для конгломерата электросвязи (построенных на изучении скоплений насекомых), так и для активистов, желающих знать, как использовать мобильные телефоны, Wi-Fi или социальные сети для протеста против упомянутого конгломерата. Он бросает вызов основным понятиям не только технологического инструментария, но и причинности и взаимосвязи. В этом есть что-то нелепое. Возможно, мы станем свидетелями случайной или непреднамеренной революции. Или спонсируемой революции, которая, возможно, у нас уже есть. Мы, без сомнения, уже находимся в этом пространстве, пространстве функциональной инверсии, в котором человеческие существа могут быть просто ещё одним способом увековечивания какого-либо другого аспекта существования и достижения целей, которых нет или которые могут остаться навсегда закрытыми слепым пятном ещё более смешного и ошибочного происхождения человечества. (Мне вспоминается история Дж. Г. Балларда[6], в которой никто не замечает случившуюся Третью Мировую войну. Это просто ещё одно шоу).

Примечания переводчика:[1] — Теория заговора Big Pharma - это группа теорий заговора, которые утверждают, что медицинское сообщество в целом и фармацевтические компании в частности, особенно крупные корпорации, действуют злонамеренно против общественного блага, провоцируя новые вспышки заболеваний.
[2] — Жильбер Симондон — французский философ. Создатель оригинальной философии техники и теории индивидуации. Получил широкую известность в конце XX века, хотя основные его работы были написаны во второй половине 1950-х гг.
[3] — Александр Р. Галлоуэй - автор и профессор кафедры СМИ, культуры и коммуникации Нью-Йоркского университета.
[4] — Клэр Колбрук профессор философских наук им. Эдвина Эрла Спаркса в Пенсильванском университете, автор книги Death of the Posthuman: Essays on Extinction (2015).
[5] — Франсуа Ларюэль - французский философ, бывший сотрудник Международного колледжа философии и Парижского университета.
[6] — Джеймс Грэм Баллард — британский писатель, одна из крупнейших фигур английской литературы второй половины XX века. Первоначальную известность ему принесли научно-фантастические рассказы и романы, а позже психопатологические триллеры.

ORCID iDThomas Dekeyser https://orcid.org/0000-0002-3809-313X

ReferencesBrassier R (2007) Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. New York: Palgrave Macmillan.
Cioran E (1991) [1986] Anathemas and Admiration, trans. Howard, R. New York: Arcade Publishing.
Cioran E (2012) [1949] A Short History of Decay, trans. Howard, R. New York: Arcade Publishing.
Colebrook C (2014) The Death of the Posthuman: Essays on Extinction. London: Open Humanities Press.
Galloway A (2014) Laruelle: Against the Digital. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Galloway A and Thacker E (2007) The Exploit: A Theory of Networks. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Schopenhauer A (1969) [1819] The World as Will and Representation, trans. Payne, E.F.J. New York: Dover Publications.
Thacker E (2004) Networks, swarms, multitudes. CTheory. Available at: www. ctheory.net/articles.aspx?id?422 (accessed 6 June 2019). Thacker E (2010) After Life. Chicago: University of Chicago Press.
Thacker E (2011) In the Dust of this Planet: Horror of Philosophy, vol 1. London: Zero Books.
Thacker E (2014) Notes on the axiomatic of the desert. Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 19(2): 85–91.
Thacker E (2015a) Starry Speculative Corpse: Horror of Philosophy, vol 2. London: Zero Books.
Thacker E (2015b) Tentacles Longer than Night: Horror of Philosophy, vol 3. London: Zero Books.
Thacker E (2018) Infinite Resignation. London: Repeater Books.

Источник: m.vk.com

Комментарии: