Бессмертие в онтоэпистемологическом блуждании. О механистах, новом материализме и бессмертии без сущности

Алла Митрофанова представила доклад, отвлекающий слушателей от затянувшейся увлеченности «спекулятивным реализмом», и пригласила изучить полемику механистов и диалектиков 20-х годов XX века, обращая внимание на странные рифмующиеся сюжеты, среди которых увлеченность понятиями смерти и бессмертия. 

1. Бессмертие как диагностика эпистемологических диспозиций

Говоря о бессмертии, интересно посмотреть, какие эпистемологические, культурно-исторические и политические рамки открывают этот концепт. Понятно, что бессмертие связано с воздаянием и переносом справедливости в проективное будущее. Это бегство от плохой жизни и перенос страха плохой жизни на фатальность смерти: смерть виновата в том, что у нас плохая жизнь. Мы боимся плохой жизни, запертой в страдании, без смысла и разворачивания. Но почему мы говорим о бессмертии, а не об изменении параметров жизни?

Ответ в кратком виде может быть сформулирован так: потому, что классическая онто-эпистемологическая диспозиция не позволяет нам наделять ценностью наше ближнее материальное существование. Декарт и Спиноза — отцы-основатели рационализма, где картезианская модель оказалась доминантной, а спинозистская маргинальной, но генеалогически мы опираемся на предложенные ими диспозиции доступа к знанию о реальности.

Диспозиция Декарта работает как разделение сфер мышления и существования, в которой существование раскрывается посредством мышления. Если «я мыслю, следовательно, существую», из этого следует и «то, что не мыслит, не существует» или существует внешним пассивным или неодушевленным способом. Те, кто не получил допуск к мышлению, должны обесценить свои существования. Это допущение вписано в процедуры: восприятие связывает меня с внешним, а то, что я мыслю, идет изнутри меня как особого сущего, т. е. мышление делает существование вторичным и зависимым. Соответственно, эмоции, жизненные проблемы — это внешнее нашему мышлению, оно не имеет ценности, оно дано внешним пассивным способом, не может иметь собственной значимости и активности. Устанавливается эпистемологический разрыв между телом и мышлением, данным и наблюдателем с соответствующей иерархией управляющего активного разума над неодушевленной материальностью подданных.

Абсолютизм — не только политическое управление, но и модель знания со своими правилами и контролем доступа, контролем того, что может считаться реальным объектом.

При этом социальная и гендерная конфигурация реальности вписывается как обязательная и неизменная.

Соответственно, социально-политические требования об улучшении существования в этой диспозиции будут рассматриваться как иррациональные вспышки грубой неодушевленной природы. Не смешанное с существованием мышление наделено активной способностью управлять из позиции, внешней существованию, т. е. управлять повседневностью, телами не мыслящими (не образованными), телами — природными автоматами. Избавление от страданий в этой перспективе возможно только как избавление от материального груза тел и повседневности, через обещание воскресения и духовного бессмертия. Это то, что основывает концепцию классической рациональности.

Была другая концепция рационализма, которая атрибутирована Спинозе. Спиноза отрицает этот дуализм души и тела, мышления и существования, что позволяет удержать критерии и анализ качества существования в форме различия модусов существования. Спинозистская метафизика была сопряжена с этикой существования, она не позволяла выскочить из материального существования, связывала эмоции, жизненный опыт с мышлением и оказалась слишком близко к «низовой» политике. За упоминание его идей был изъят тираж богословской книги в России середины XIX века. Спиноза долгое время в XVIII–XIX веках считался приземленным и скучным философом-пессимистом.

Его философия не сулила бессмертие, не повествовала о высокой и чистой духовности, но говорила об улучшении качества жизни. Поэтому Спиноза оказался маргиналом философии. Переосмысление спинозизма начинают политические философы-социалисты, марксисты с конца XIX века.

Иначе говоря, проблема бессмертия — это развилка политических и эпистемологических подходов: замещает ли бессмертие плохую жизнь или оно понимается как следствие улучшения жизни, длительного политического и культурного эмансипаторного процесса? Эти два классических философских подхода открывают два разных способа понимания реальности, т. е. того, как могут быть сшиты знания и реальность (онтология и эпистемология).

2. Федоров и бессмертие

Когда мы переходим от классической онтологии к современной, то переустанавливается проблема конечности и бесконечности, материальности и интеллигибельности, между ними стирается заданное метафизическое различение. Поскольку в классической форме знания проблема бессмертия опирается на растворение тела в духе либо инертную неподвижность природы без души, то бессмертие следует понимать как теологический и политический концепт, замещающий обесцененное существование и подчинение власти/духа.

Реальность, в которой нет надежды и способа ее изменить, отделяется от материальности и повседневности и замещается «бессмертием» души. Иначе говоря, выход находится в предложении задвинуть эту травматическую реальность и выйти через логос, молитву, сакральность к сверхреальному. В таком эпистемологическом решении теряется большое количество данных и возможность политического и практического изменения реальности. Несправедливость, неравенство, угнетение выносятся за пределы мышления, об этом думать не нужно, потому что это профанная материальность, которая отделена от мышления непереходимым разрывом.

В эту метафизическую ловушку попадает философ бессмертия Николай Федоров. Да, он хочет воскресения во плоти всех отцов, что возможно только в случае отказа от всего комплекса метафизического бинаризма и его иерархий: профанное мертвое тело должно быть возвышено до вечной бессмертной души, социальные обреченные должны быть вознаграждены привилегией вечной жизни.

Таким образом уравниваются душа и тело, помещики и мужики.

Это максима этического футуризма и футуризма науки и технологии, поэтому нам сейчас это нравится. Но давайте посмотрим на устройство этой формы мышления. Это восстановление справедливости на отсроченное время, что позволяет ему не вникать в социальную несправедливость и поддерживать консервативную реальность, извиняя себя при помощи выбрасывания проекта будущего. Конечно, он видит проблему плохой жизни и ее несправедливого устройства, он гневается на сильных мира (помещиков) и желает им воскресения всех обиженных ими мужиков.

С другой стороны, можно заключить, что воскресение во плоти всех обиженных — это предварение онтотехнологического конструктивизма ХХ века, акт сопротивления в условиях бинарной метафизики (мертвая природа и вечно живая душа). Конструктивизм как наделение людей деятельностью, личным участием допускает материальность, и потому Федоров не удовлетворяется вечной жизнью души. Наука его времени теряет натуральные объекты, которые рассыпаются на биологические и химические процессы и элементы, материальность становится все более прозрачной и составной, кажется все более преодолимой и подчиненной вечной душе. Материальность втягивается в духовное.

Вспомним, что Артур Шопенгауэр («Мир как воля и представление») был важным источником для Федорова. Критическим тестом на то, насколько удается Федорову философское решение проблемы снятия метафизической бинарности тела и души, становится для него непреодолимость гендерной составляющей метафизики. По-видимому, женщин воскресать нет необходимости, поскольку они всегда принадлежали к мертвой самовоспроизводящейся природе, не наделенной душой и, следовательно, не притязающей на восстановление справедливости.

Но как вернуться к материальности бессмертия и при этом сохранить теоретическое (спекулятивное) знание и воображение? Чтобы это показать, нужно будет обратиться к современной философии. Я предприму несколько «шагов»: с одной стороны, постараюсь сделать навигационную карту по современной философии, а с другой — попробую показать сходство между между философскими вопросами XXI века и проблемами первой трети XX века.

3. Онтологии без оснований

Мы постоянно слышим о возврате к онтологии как ответственной форме мышления о реальности, но с серьезными отличиями: «новая онтология», «нестабильная онтология», «онтология без оснований». Новые онтологии противопоставляют себя таким типам знания, которые слишком вольно допускают разнообразие способов описания (анархоэпистемологии). Стало заметно, что это цветущее разнообразие «дает сдачи».

Конечно, реальность необратимым образом зависит от способов ее мышления и организации практик, но до какой степени онтология зависит от эпистемологии, т. е. реальность — от способов ее схватывания и организации? Современная мысль вновь возвращается к исследованиям взаимозависимости знания и реальности, т. е. к онтоэпистемологическим вопросам. Наша эмпирическая реальность, как бы мы ни чувствовали ее полноту и достаточность, определяется тем, как мы что-то поняли, как определили данные (и отфильтровали в спам лишнее) и как сумели их связать, выбрав тот или иной тип рациональности.

Ответственность эпистемологии перед реальностью — это и есть новый запрос на новую онтологию.

Мы зависимы от предыдущего периода (деконструкции, постструктурализма) инструментально и аналитически, и это исключает возвращение к стабильным основаниям, когда природа дана как готовый неисчерпаемый ресурс, и к способам универсальной истинности. Мы оказываемся в другой ситуации, когда отсутствие оснований (реальность контингента) сопряжена с острой необходимостью ответственности. Этот драматизм осмысляется новой философией 2010-х годов.

Если вернуться к нашей теме — бессмертию, то через подходы новых онтологий невозможно представить бессмертие ни как бессмертие духа, ни как зомби-воскрешение. Бессмертие растворяется в практиках и процессуальности жизненного процесса.

Хотя первые книжки, маркирующие новую ситуацию в философии, появились в нулевых («После конечности» Квентина Мейясу, «Навстречу вселенной» Карен Барад), основные события произошли в начале 2010-х годов. Поворотным пунктом можно считать выход двух книг: «Спекулятивный поворот» и «Новые материализмы».

С одной стороны, спекулятивный реализм запускается из пересмотра школьной философии — от Канта до Хайдеггера. Вновь пересматриваются онтологические допущения модерна: отсутствие основания, трансцендентальная замкнутость мышления. С другой стороны, появление нового материализма строится не через школьную философию, а через более политические и новаторские и часто маргинализованные области философии: теорию систем, критику научного объекта,. Этот переход не философская экстравагантность, но также и наше практическое наблюдение: мы замечаем и допускаем, что реальность быстро меняется и завтра будет совсем не такой, как сегодня. Нам кажется, что это связано с каким-то злым умыслом (конспирология), с недоверием к знанию, отсутствием смысла. Но это и есть особенность нашей реальности, замеченная современной философией.

Спекулятивный реализм, а точнее «спекулятивный материализм» как невозможное соединение в одном термине разделенных и принципиально противопоставленных оснований, принято начинать с Квентина Мейясу. Названием он показывает, что возврат к онтологии достаточных оснований невозможен. Весь XX век можно описать как разнообразные предложения процессуальных онтологий, где в качестве скрепляющих выделяются отдельные типы практик: язык, деятельность, техническое, коммуникация. Если бинарность (природа vs культура) давала классической метафизике возможность утверждать стабильные формы реальности, т. е. скрывать, убирать, минимизировать формы процессуальной сложности, то у современных онтологий такой возможности не остается.

Но есть другая опасность — редукция реальности к своему описанию, конструирование систем строгой корреляции знания и реальности. Мейясу приходит к неклассической реальности таким способом: мы не можем знать об объекте как о чем-то очевидном и о реальности, как о чем-то самоданном, но при этом мы и не изолированы в собственном мышлении. Мы думаем не о мышлении, а о реальности. А она не является уже данным объектом. Тогда выясняется, что реальность — это объект, который мы производим через определение того, что для нас данное, а что нет. То есть реальность является производством, но не на пустом месте и не любым способом. И это производство задает эмпирическую данность, с которой приходится считаться, — это определенный момент сверхответственности.

Реальность не может быть любой, как предполагалось во времена анархоэпистемологии 1980-х годов.

Научными дискурсами, политическими способами и культурными кодами мы захватываем новые данные, набрасываем спекулятивную сеть на «внешнее», т. е. расширяем реальность. И это способ прийти к новой рациональности и преодолеть суеверия и фундаментализм.

В новом материализме пересматривается понимание материальности, объектности, Мы не можем диктовать свою волю природе, она не бесконечна, и ее ответ невозможно игнорировать, «объекты дают сдачи» (Бруно Латур). Неоматериализм противостоит субъектоцентризму, лингвоцентризму. Материальность трактуется как разнообразие процессов, запускаемых множеством вовлеченных агентов, когда согласование и связывание заменяют управление и экспертизу. Такая онтология определяется как онтоэпистемоэтика (Карен Барад). Вклад в новый материализм внесли акторно-сетевая теория, социология знаний, феминистская критика культурного канона, феминистская критика научного объекта, деколониальная теория и новая экология.

Интересная критика объектно-ориентированного феминизма есть у Кэтрин Бихари и Ирины Аристарховой. В полемике с Харманом вокруг объектно-ориентированной онтологии они пришли к выводу, что нет феноменологически очевидно данного объекта, это лишь одна из философских фикций. Уже при конструировании любой объект имеет привилегии и уязвимость. К. Бихари пишет, что анализировать концепцию объектной онтологии в понятиях Хайдеггера, как это делает Харман, нельзя, потому что это нужно делать одновременно и в понятиях программирования объектов. Если мы программируем объекты в онтологии, как Харман, то сталкиваемся с проблемой: какие данные берем и какие алгоритмы вписываем.

Так, в книге «Гостеприимство матрицы»Ирина Аристархова (философиня и киберфеминистка) говорит о том, что нет самоочевидно работающих объектов, за ними стоит область невидимого труда, обеспечивающая их формирование и существование. Наше собственное существования также не дано самоочевидным нейтральным способом, мы еще до рождения становимся участниками сложносоединенных ситуаций. Анализ того, какие практики и операции необходимы для поддержания жизни, какими институтами и дискурсами эти практики формируются и поддерживаются, открывает драматическое несоответствие: очень многие науки, даже такие, как эмбриогенез и иммунология, говорят языком милитаризма и эффективного капитализма.

Беря за провокативный пример технологию «мужской беременности», Ирина показывает, что европейская философия не создала собственных концептов гостеприимства, заботы, существования. Все эти практики либо вообще выпадают из онтологии, либо оказываются понятиями власти и управления. Поэтому проблемой философии должно стать переосмысление сложности и многооперациональности существования. Если мы говорим о биотехнологии беременности в машинах, в мужских или женских телах, то нам неважно, «кто» носитель беременности, нам важно восстановить сложность процедур заботы и принятия. Новый материализм работает с множеством процессов, форматирующих объекты, ситуации, агентов. Его проблематика коррелирует с технологиями data science, неоматериализм вырабатывает понятийные инструменты для новой технологической рациональности.

Между началом этого и прошлого веков есть довольно странные совпадения. Это радикальные переходы, когда философия и реальность меняют «правила доступа» и переопределяются границы дисциплин. И это может помочь проверить современные предложения опытом успехов и неудач столетней давности. Посмотрим на полемику советской философии 1920-х годов, которая встретилась с необходимостью новой реальности и нового (пост)человека.

Как современные философы, так и философы «революционного авангарда» понимают, что реальность может быть другой. Тогда знание должно иметь прямой доступ к материальности. Новая материальность для большинства марксистов берется из традиции Спинозы: субстанция и материальность, понятые как модусы существования, позволяют ввести в теорию ближнюю сферу опыта: социологию, психологию, экономические отношения. Оказывается, что концепт Спинозы чреват многими науками нового материалистического свойства. То есть материальность не существует где-то за горизонтом как запредельная истина, а является тем, что нам когнитивно, эмпирически и эмоционально близко. Так теряется ее фундаментальность, но приобретаются конструктивность и агентность, вплоть до возможности производства другой реальности после революционного перехода. Эту проблему решали философы 1920-х годов, но кем были люди, которые так мыслили, и почему мы о них мало знаем?

Существует миф, что советской философии не было и быть не могло, потому что это голимая идеология — 1920-е годы не дали ничего, кроме ГУЛАГа и Гражданской войны. Этот миф обусловлен тем, что почти все философы 1920-х годов были репрессированы.

Оставшиеся оказались маргинальны идеологии: они оказались слишком сложны для массового мировоззрения, произошел регресс философии в идеологию. История этого периода не богата монографическими исследованиями. Так, философ-диалектик Яхот в 1970-х годах, эмигрировав в Израиль, написал книгу «Подавление философии в СССР». А потом, в 1981 году, Лорен Грэхэм публикует очень интересную книгу «Естествознание, философия и науки — о человеческом поведении в Советском Союзе»: он видит сходство в том, что американская ситуация тоже боролась со своим лингвоцентризмом, как и советская со своей идеологией. Еще есть исследователь в Московском институте философии, Сергей Корсаков — он решил реконструировать биографии и выложить тексты.

Факты появились, но проблема в том, как они могут быть рассказаны.

Сергей Корсаков рассказывает о 1920-х годах как о лучшем и остросовременном периоде философии XX века в полемической статье «Мифы и истины в истории русской философии». Он пишет, что миф о том, что русская философия была духовной, сложился из–за того, что министр Николая I Платон Ширинский-Шахматов запретил преподавание философии в 1950-е годы XIX века (поставил философии шах и мат, как констатировал тогда публицист) и изъял многие философские книжки, которые писались и переводились в кружках. Он сказал, что польза от философии неизвестна, а вред имеется — поэтому наша официальная философская традиция формировалась как религиозная и как философствующая литература. Эта большая духовность является следствием цензурирования.

Почему оказался возможен всплеск в философии 1920-х годов? Потому что студенты, которых выгоняли из университетов по причине их вовлеченности в митинги, еврейства, гендера и низкого социального статуса, уезжали в Европу и распределялись по университетам, изучая в основном запрещенные в России гносеологию и философию науки, и образовали довольно большое сообщество, которое Абрам Деборин преобразовал в аспирантуру после революции в 1918 году, а через несколько лет — в институт философии академии наук. Так возникла современная, остро-политическая и остро-вовлеченная проблематика философии, начавшая переосмыслять текущую философскую и политическую ситуацию и формировать новые школы в дискуссиях механистов и диалектиков.

Важно, как вообще выглядела жизнь 1920-х годов. Представьте себе, что сломалась вся картина мира, вся институциональная структура, которая вчера казалась незыблемой.

Писатель Сигизмунд Кржижановский в 1918 году пишет примерно так: «Я иду по Москве. Москва лежит передо мной, как темная куча, я не знаю, как связать разные смыслы. Разные тексты и буквы от вчерашних лозунгов лезут мне в глаза и царапают уши». 

Много правоведов, чьи ученики писали Конституцию и последующие законы, работали с новой сверхсложной, непонятной реальностью, их задача была в том, чтобы включить множество людей, которые никогда не имели политического голоса, в политические институты, в новую множественную социальную модель.

Более того, революция совершила радикальный метафизический разворот: женское естественное право материнства и женское исключение из публичной и политической жизни осмыслялись как природное основание мира. Получение электоральных прав женщинами, всеобщий доступ к образования и публичной деятельности стали катастрофой для привычного устойчивого мира, как и экспроприация собственности, лежавшей в основании индивидуальной стабильности.

Женщины получают в 1917 году равноправие и возможность сформировать институты женского труда и права (бесплатная медицина, детские сады и школы), т. е. частное и природное становятся социальным и политическим. Благодаря Бестужевским курсам было несколько десятков тысяч образованных женщин, многие из которых включились в конструирование новой социальной модели. Когда эпистемологический сдвиг происходит внутри метафизики, ценность жизни пересматривается в своих параметрах. Эпистемологические лишенцы, т. е., женщины, у которых не было право голоса, но было образование, сразу вовлекаются в создание новой структуры.

Такая новая структура с всеобщим образованием, всеобщей медициной — это политизация существования или феминизация политики. Такая модель радикальным образом изменила концепцию существования: политический импульс надежды оказался не в бессмертии, а в существовании. Но, главное, материальность, понимаемая как повседневность, телесность, организация труда и жизни, больше не была исключена из рациональности и политики. Это то, к чему возвращается мысль XXI века в переопределении частного и публичного, повседневного и политического в условиях дигитальной прозрачности и новых форм агентности.

Философские дискуссии 1920-х годов проходили между близкими подходами. Эти подходы отчасти соотносимы между спекулятивным материализмом (диалектики) и неоматериалистами (механисты). Обе школы работали в условиях конструирования новой послереволюционной реальности. 

Следовательно, их интересовало, как теория становится практикой или как эпистемология и онтология взаимно формируют друг друга. При этом эпистемология не отделена от политики и истории, от социальных/классовых позиций. Возникающие разногласия между механистами и диалектиками не всегда понятны в перспективе современных проблем.

Известная драматическая дискуссия началась с текста «Исторический материализм и современное естествознание». Это публикация Скворцова-Степанова, биолога, психолога, переводчика «Капитала» Маркса, относившего себя к механистам. Он понимает онтоэпистемологическую проблему как аналитику форм существования, т. е. как непрерывную трансформацию форм материальности.

Их существование не относится ни к «природе», ни к «языку», это скорее коды, в которых существование как процесс (биологический, культурный и политический) через взаимные воздействия и полемику (диалектику) воплощено в своем существовании. Это постантропоцентрическая позиция, между людьми, животными и моллюсками он видит структурное родство тканей и нейросистем, молекулярное родство, структурное родство перцептивности и эмоциональности.

Здесь, по его мнению, должна возникнуть новая материалистическая наука, в которой интеллигибельная обратная связь не отделена в область сознания, а материализована в моделировании форм воплощения. Для Скворцова-Степанова естественная наука — это всегда мировоззрение, которое не задает конечные объекты сущего, но показывает, как процесс становления может быть понят как интеллектуальный процесс сложных расширяющихся и при этом самореферентных связей.

В группе диалектиков Деборина состоял Борис Гессен, философ и ученый, занимавшийся квантовой физикой. Квантовая физика обвинялась консерваторами в буржуазном идеализме, но материализмом у них объявлялась ньютоновская физика. В докладе «Cоциально-экономические корни механики Ньютона» Гессен показывает, что ньютоновская физика — это не сама собой материя, она является математическим следствием социально-политических условий и экономических задач XVII века.

Этот доклад был сделан на английском философском конгрессе в 1931 году, и, таким образом, Гессен оказался предшественником (признанным) английской школы социологии знания. Лорен Грэхэм считает это исследование остроумным теоретическим и политическим изобретением, которое во времена, когда научная дискуссия могла обернуться политическим террором, привела к изобретению аналитики нового типа — социологии знания. Гессену такой аналитический метод дал возможность говорить о квантовой физике как о физике нашего времени. Через философскую интерпретацию квантовой физики Гессен стремится обосновать возможность конструирования другой модели реальности и мировоззрения. Он показывает взаимную зависимость онтологии и эпистемологии. Новое политическое решение возникает одновременно с революционными изменениями в логике науки (физике и математике) и задает новую форму материальности. Иначе говоря, материальность зависит от тех аппаратов (технических и дискурсивных) которыми получена, изменение реальности происходит в непрерывном процессе ее конструирования.

***

Небольшое заключение про важность аппаратов, алгоритмов и почему их необходимо делать видимыми. В середине 1990-х годов был момент развилки в программировании игр. Боролись два типа игрушек: игрушки-заботы (тамагочи, придуманные Маита Аки) и игрушки-стрелялки.

Тамагочи проиграли в Европе и США, но, развиваясь в Японии, они формировали технологии заботы с последующим созданием медицинских ухаживающих роботов и всевозможных помощников. Стрелялки были связаны с милитаристскими тренажерами, стереотипами мачизма и страха. Были дискуссии в медиа, когда даже родители выбирали стрелялки. Их опасения состояли в том, что нельзя позволить детям заботиться неизвестно о ком, дети эмоционально травмируются, но зато уничтожать неизвестных чужаков нормально. Здесь под видом очевидности победил опасный культурный код, и все мы оказались инвесторами в военную промышленность. Это стало массовым вкладом игроков в создание аппаратов наведения ракет и прочей военной техники.

Или противоположный пример, в 20 лет Саша Элбакян на коленке пишет программу Sci-Hub, которая убирает все настроенные коммерческие, политико-экономические фильтры доступов к научным публикациям, она подхватила движение за открытый доступ, считает, что знание — это общественное достояние, приватизация знания корпорациями и политическими группами опасна и вносит необратимое неравенство. Сейчас у нее на сайте 175 млн заходов в год, и это ученые со всего мира.

Правильное понимание ответственности и масштабируемости современной операциональности позволяет учреждать сильные политические действия как эмансипаторные, так, к сожалению, и манипулятивные.

Завершу выводом: в новых онтоэпистемологиях процессуальность, операциональность, тестирование оказываются онтологически первично нагружены. Иначе говоря, вопрос не к данным (они бесконечны), а к алгоритмам их связывания, которые должны нести ответственность за создаваемую ими реальность. Здесь можно говорить о том, что в классической онтологии бессмертие понималось как компенсаторная «чтойность», падающая в виде воздаяния, теперь о бессмертии мы говорим как о процессах сложности (нео)рационального переформатирования качества существования и материализации.

Доклад состоялся благодаря поддержке Фонда президентских грантов.

Выражаем благодарность:

Полине Экман за расшифровку

Соне Глуховой за редактуру

Ксении Генрих за корректуру

Источник: syg.ma

Комментарии: