Религиозные мотивы в технологическом постгуманизме

Оглядываясь назад на столетие кровавых революций, Мишель Фуко заметил, что «одна из самых разрушительных привычек современной мысли» заключается в отношении к  настоящему как к центральным событиям во всемирной истории.¹ Имея в виду последствия, к которым приводит тенденция модерна «героизировать» настоящее, Фуко отметил: «Вероятно, необходимо найти в себе смирение для того, чтобы признать, что время моей жизни не является неповторимым, фундаментальным и революционным моментом в истории, из которого всё начинается и которым всё заканчивается».² Быть может, проницательное назидание Фуко должно быть услышано теми, кто верит, что человечество находится в одном шаге от чего-то поистине революционного, а именно—создания «постчеловеческих» существ—наших преемников,—которые будут сделаны из материала намного более прочного и стойкого, нежели смертные плоть и кровь. Эти богоподобные существа, как нам говорят, будут основой гигантского прыжка в эволюции разума на этой планете.

Согласно Рэю Курцвейлу, ведущему стороннику и теоретику постгуманизма, в течение нескольких ближайших столетий наши потомки станут способны перепроектировать всю вселенную согласно своим предпочтениям (если постгуманисты смогут преодолеть такую незначительную проблему, как достижение скорости, превышающей скорость света!). В результате постгуманисты «одухотворят» всё во вселенной, включая и так называемую «тупую» материю/энергию. Такая полностью пробуждённая, сознающая и величественно разумная вселенная, по словам Курцвейла, «приблизительно настолько близка к Богу, насколько я могу вообразить».³ Естественно, потребуется довольно сильно пересмотреть традиционные воззрения на Бога как «целостного Другого» («wholly Other»), если постчеловеческие полубоги осуществлят деятельность по трансформации безжизненных атомов «в безграничный, трансцендентный разум». Курцвейл пишет:

[Э]волюция движется в направлении большей сложности, большей элегантности, большего знания, большей разумности, большего творчества, большей любви. И Богом называли все эти вещи, только без каких-либо ограничений […]. Эволюция не достигает уровня бесконечности, но по мере того, как она разрастается экспоненциальными взрывами, она, определённо, движется в этом направлении. […] Таким образом, освобождение нашего мышления от серьёзных ограничений его биологического субстрата можно назвать, по сути своей, духовным поиском.⁴

Литературно-философские постгуманисты, вместе с современными учёными, обвиняют религии в том, что они по-наивному человекоцентричны, но технологический постгуманист утверждает, что «в итоге мы всё же играем центральную роль». Наша большая и глубокая разумность позволяет нам создавать технологию, которая необходима нам (в форме наших преемников) для того, чтобы эволюционировать, «пока целая вселенная не будет у нас как на ладони».⁵ Человечество может возвести мост к Земле Обетованной, но перейти его оно не сможет. Наши постчеловеческие потомки должны завершить путешествие за нас.

Технологические постгуманисты знают, что их проект Бога—опасное предприятие: к примеру, наши постчеловеческие потомки могут решить, что мы приносим больше проблем, нежели пользы.⁶ Откуда тогда эта неотложность, связываемая с изобретением сверхразумных и могущественных существ? Один из ответов состоит в том, что биосфера Земли в опасности: факторами риска являются прилетающие кометы и метеоры, гигантские извержения вулканов, стерилизующие планету от жизни потоки космических лучей, пандемии и кардинальные изменения солнечной активности.⁷ Технологический постчеловек не будет основан на биологии,—следовательно, он сможет покинуть нашу планету и солнечную систему, тем самым спасая сознающую себя жизнь от вымирания. Другая причина неотложности состоит в том, что последствия человеческих деяний—таких, как атомная война или глобальный экономический коллапс,—могут искалечить технологическую цивилизацию до того, как будет совершён прорыв в постчеловечество.

Искусственно улучшенные люди, киборги и роботы подготовят почву для богоподобных постчеловеков.⁸ Легче представить киборгов и роботов, чем настоящих постчеловеков, и их способности (а следовательно, и цели) намного превзойдут наши. Специальным термином для обозначения таинственной эры постчеловека является «сингулярность»—термин, заимствованный из астрофизического дискурса о чёрных дырах, то бишь сколлапсировавших звёздах, чьи гравитационные поля столь велики, что практически никакой свет или информация не могут покинуть их пределов для того, чтобы поведать нам о том, что же происходит в этой постзвёздной бездне.⁹ Курцвейл считает, что сингулярность будет достигнута в середине этого столетия, когда открытия в нанотехнологии, генетической инженерии, робототехнике и искусственном интеллекте соединятся в точке для того, чтобы сделать возможным возникновение существ столь величественных и вместе с тем столь непостижимых, что человечество будет им поклонятся, как богам, в которых мы можем поверить!¹⁰

Постгуманисты сингулярности, как я буду их называть, нередко цитируют высказывание ницшеанского Заратустры: «Человек есть канат, натянутый между зверем и сверхчеловеком,—канат над пропастью. […] Величие человека состоит в том, что он есть мост, а не цель. Что можно любить в человеке, так это то, что он есть увертюра, которую должно преодолеть».¹¹ Заратустра заклинал, что человечество должно «преодолеть» себя для того, чтобы расчистить место для чего-то лучшего. Сверхчеловек, которого имел в виду Ницше, однако, был не технологическим потомком, а преображением органического человека в органического суперчеловека.

Ницше повлиял на постгуманизм Хайдеггера, Деррида и других ведущих европейских мыслителей двадцатого века, предвидевших смерть субъекта. Литературно-философский дискурс о «конце человека» стремился подорвать евро-лого-фаллоцентризм для того, чтобы открыть свободное пространство, внутри которого маргинализованные Другие могли бы вовлечься в празднование новых форм идентичности и перформативности. Постгуманисты сингулярности тоже призывают к новым формам идентичности и перформативности, но участвующие в этом акторы будут всё меньше походить на Homo sapiens. Вариация на «конец человека», предложенная сингулярностью, может означать фактическое вымирание нашего вида.

Предвидя овладение вселенной постчеловеком постгуманисты сингулярности могут показаться апофеозом того самого гуманизма, который раскритиковали литературно-философские постгуманисты. Мотивы, лежащие в основании стремления улучшать и в итоге заместить человечество, сверхдетерминированы: некоторые постгуманисты сингулярности возжелали продления жизни и даже бессмертия; другие видят перспективность в том, чтобы заработать состояние на медицине и вооружении; а третьи воображают себе Нобелевские премии за экстраординарные научные достижения. Однако есть ещё один важный фактор, который вдыхает жизнь в постгуманизм: духовно-религиозные стремления, которые, как кажется, едва ли совместимы с высокотехнологичными навыками и атеистическими позами, демонстрируемыми многими постгуманистами.

Эрик Дэвис утверждает, что так называемая пострелигиозная современность не преуспела в избавлении от «оккультных мечтаний, духовных трансформаций и метафизической тоски». Напротив, они «ушли в подполье, выгрызли свой путь в культурные, психологические и мифологические мотивационные структуры, которые лежат в основании мира модерна».¹² Следовательно, неутолимая жажда оставить позади «заботы и ограничения только лишь человеческой жизни» узурпировала «информационную технологию для достижения своих целей». Даже современная технология «воплощает образ души—или, скорее, совокупность образов:  искупительный, демонический, магический, трансцендентный, гипнотический, живой».¹³ Учёные нередко используют алхимические метафоры для того, чтобы описать прорывы, которые порождают знание (гнозис), необходимое для сотворения новых форм жизни, преображения жизни человеческой и конструирования наших богоподобных преемников. Согласно Гленну Маги, прототипом современного учёного был «герметический идеал человека как мага, достигающего тотального знания и владеющего богоподобными силами, чтобы привести мир к совершенству…».¹⁴ Курцвейл не стесняется использовать разговоры о Боге для описания постчеловеческого будущего, в котором космос начнёт сознавать себя. Предполагается, что человек достигнет того, о чём св. Павел мог только мечтать, а именно—«что и само творение освобождено будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих».¹⁵

Религиозные импульсы вдохновляют сторонников постгуманизма сингулярности, отринувших библейские религии, но всё ещё стремящихся «занять» вакантное место «мёртвого Бога» Богом настоящим, созданным нашими постчеловеческими потомками

С целью выяснить, чем руководствовались постгуманисты сингулярности, следует глубже разобраться в религиозных мотивах, которые способствовали формированию модернистской современности. В середине двадцатого века Карл Лёвит обосновал тезис о «секуляризации», согласно которому модерн захватывает и переосмысляет основные христианские понятия, включая и идею, что история движется в направлении конечной цели совершенства, гармонии и даже бессмертия.¹⁶ Однако в своей работе «Легитимность Нового времени» Ханс Блюменберг дал отклик, что хотя религиозные факторы и вправду играли некоторую роль в восхождении модернистской современности, сама современность не является ни нелегитимным отклонением от христианства, ни его абсорбированной вариацией; скорее у модерна есть свои цели и обоснование, выраженные в самоутверждении и волеизъявлении человека.¹⁷ Модернисты определяют и стремятся удовлетворить свои потребности настолько хорошо, насколько они способны, без ссылок на священные писания, но через призыв к тому, чтобы наука и техника удовлетворили их нужды. Следовательно, по Блюменбергу, модернистскую современность «надлежит описывать не как перемещение подлинно теологических смыслов в секуляризованное отчуждение от своих истоков, но скорее как реоккупацию вакантных позиций, требующих ответа на соответствующие вопросы, от которых невозможно было отказаться».¹⁸ Несмотря на то, что положение о «реоккупации» было достаточно влиятельно, оно не завоевало лидирующих позиций. Можно допустить, что реконфигурированные религиозные импульсы продолжают вдохновлять людей (включая и некоторых сторонников постгуманизма сингулярности), отринувших библейские религии, но при этом всё ещё стремящихся «реоккупировать» вакантное место предполагаемо мёртвого Бога Богом настоящим, созданным нашими постчеловеческими потомками.

Майкл Аллен Гиллеспи обосновал идею, что модерн «возник не как противоположность или продолжение средневекового мира, но на своем собственном фундаменте».¹⁹ В течении веков христианство старалось примирить откровение (Священное Писание) с рационализмом греческой философии. Блестящий синтез св. Фомы Аквинского вскоре был разбит тяжёлой артиллерией средневекового номинализма, в соответствии с которым не существует универсальных сущностей или форм, понимаемых как архетипы в божественном Разуме. Отчасти номиналисты отрицали такие формы, потому что их существование предполагало ограничение качеств вселенной, которые мог бы сотворить Бог. Номиналисты утверждали, что мы мало можем знать о Боге, кроме того факта, что Он своеволен и даже произволен, будучи ограниченным в своих действиях только требованием непротиворечивости. Победа номинализма над упорядоченной, иерархической космологией, выкованной эллинизированным христианством, оставила растерявшихся европейских интеллектуалов лицом к лицу с непостижимым, пугающим и капризным Богом, а также с необходимостью пересмотра представлений о природе и человеке. Говоря об этих изменениях сегодня, мы часто исходим из формировавшейся веками светской позиции, которая рассматривает религиозные категории в целом как наивные и регрессивные. Это тот случай, когда философы предпочитают думать о современности как о решительной борьбе с предрассудками и замене их беспристрастным рациональным исследованием. Представьте, как они отнеслись бы к альтернативному нарративу: распад общепринятых религиозных, космологических и общественных порядков открыл пространство, в котором мыслители, на которых оказали влияние эзотерические традиции—гностицизм, герметизм, каббала, розенкрейцерство, масонство и т. д.—смогли бы возникнуть как серьезные игроки в определении целей и стремлений современности.²⁰ Другими словами, в «кладке» средневекового мира были сравнительно невредимые религиозные категории, которые повлияли на развитие модернистской науки и политики. Ниже я представляю очень краткое «мэйнстримовое» изложение того, как номинализм повлиял на религию, науку и понимание человеком самого себя. Каждый случай я дополняю информацией о мистических/оккультных влияниях, которые обычно не упоминаются.

Тот факт, что Мартин Лютер прошёл подготовку у ведущих богословов-номиналистов помогает объяснить его неприязнь к св. Фоме Аквинскому и эллинизированному христианству, а также его отчаянный поиск способов стабилизировать веру в непостижимого и отдалённого Господа. Согласно Гиллеспи, Лютер трансформирует номинализм через утверждение, что Бог действует в нас и посредством нас как внутренняя сила, которая преображает тех, кто доверяет слову Божиему, данному в Священном Писании. Через веру, возможность которой обеспечивается благодатью, мы перерождаемся в Боге, потому что Бог находит в нас обитель. Обитание в нас Господа не означает, что мы становимся могущественными полубогами; вместо этого мы становимся богоподобными постольку, поскольку Бог становится нашим внутренним руководящим принципом, или совестью.²¹ (Прокламация Лютера, что «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом» в невероятной степени повлияла на последующую немецкую философию, включая и философию Г. В. Ф. Гегеля, который, будучи погружённым в «эзотерическую» мысль, включая и герметизм, считал, что Бог стал человеком для того, чтобы достичь абсолютных самосознания, свободы и узнавания, чего в ином случае не могло бы произойти.)

Отрицая существование извечных форм, номинализм расправился с двумя из четырёх аристотелевых первоначал—формальным и целевым,—оставляя только материальное и движущее первоначала. Если человеческие понятия (не более чем имена) категоризируют мир материальных частностей и если нет различимой конечной причины для творения мира божественной волей, тогда учёным раннего модерна необходимо было сфокусироваться на том, как происходят вещи, процессы материального изменения, становления и—несколько веков спустя—развития, включая и эволюцию. Продемонстрировав, что математическая физика способна описать и предсказать движение материальных явлений, естественнонаучные исследователи, однако, истолковали это так, будто бы они открыли естественный порядок, который многие приписывали Богу, несмотря на утверждение номинализма, что о Нём мы фактически не можем ничего знать. Познание того, как работает природа, позволяет людям управлять ею в своих целях без того, чтобы утверждать о каких-либо предельных откровениях в сфере тайн божественного разума. (Это описание не отдаёт должное тому факту, что герметизм, алхимия, магия и прочие эзотерические верования и практики пронизывали ранний этап современной науки—на каком-то уровне оставаясь влиятельными и по сей день. Герметические, алхимические и прочие эзотерические школы помогли сформировать видение, зачем вообще заниматься наукой и технологией. Они не были «незаинтересованными» предприятиями, вместо этого они мотивировались целой совокупностью факторов, как возвышенных, так и своекорыстных, как и в случае с наукой и технологией сегодня.²²)

Взрывная идея, что люди не олицетворяют предсуществующую божественную форму—иными словами, что нет такого, как человеческая природа,—оказала освобождающий эффект на гуманистов эпохи Ренессанса, которые утверждали, что самоопределение отдельного человека лежит в центре мироздания. Согласно Джованни Пико делла Мирандола, Господь не наделяет людей ни пределами, ни предзаданной природой, и человек может свободно управлять своей природой. Самоволеизъявляющий человек был создан по образу и подобию обладающего волей Бога номинализма; это взгляд, который частично преодолел бесконечную отдалённость этого Бога. С точки зрения гуманистов, отдельные люди могут даже сделаться богоподобными, правда иногда утверждалось, что для этого требуется обращение к духу вовнутрь, нежели вовне—в модус реконструирования природы, которому всё ещё не хватало метафизической цельности в последствиях номинализма.  (Однако Мирандола и другие мыслители периода Ренессанса находились ещё и под влиянием герметизма, включающим в некоторых своих вариациях идею, что Бог наделяет человечество гнозисом, необходимым для овладения природой. Если Бог наделён волей и если человек создан по образу и подобию Божию, то человечество также наделено волей. Если же более нет какой-либо человеческой природы [формы], тогда ничто не препятствует людям изволить перепроектировать самих себя, как и предлагается постгуманистами сингулярности.)²³

Матрин Хайдеггер, который в этом вопросе, по меньшей мере частично, согласен с Хансом Блуменбергом, обосновал, что воля и самоутверждение образуют центральные категории современной метафизики, включая работы, предложенные Лейбницем, Спинозой, Шеллингом, Гегелем, Шопенгауэром и Ницше. Согласно Хайдеггеру, метафизика воли к власти Ницше проявляется в нигилизме индустриальной технологичности, которой Эрнст Юнгер придал исключительное выражение. Несмотря на то, что Ницше может быть воспринят как сторонник «безостановочного прогресса», по мнению Хайдеггера, если погрузиться глубже, то «сверхчеловек … не есть плод необузданного и вырождащегося воображения, опрометчиво стремящегося в ничто».²⁴ Напротив, сверхчеловек со временем преодолеет страстное человеческое стремление к мести и его «то, что было»—то есть месть по отношению к конечности и смертности. Многие постгуманисты сингулярности, однако, ставят цели бессмертия, обожения и овладения вселенной, которые нелегко примирить с этим пониманием сверхчеловека или же с призывом Заратустры к тому, чтобы человечество «осталось верным земле» и, тем самым, человеческой воплощённости.

Однако учитывая то, что постгуманисты сингулярности часто описывают человеческое тело как нечто ничтожное, нечто слишком ограниченное и слабое для достижения богоподобного бессмертия, критики нередко упрекают их в повторении гностицизма. Придя к выводу, что мне надо глубже изучить эту тему, я начал на довольно оптимистичной ноте с мыслями, что я вскоре обрету общее знание темы. Увы, я вскоре почувствовал, словно падаю в интеллектуальный вариант «кроличьей норы» Алисы. Тёмный, древний, беспокоящий, имеющий сложные взаимосвязи и внутренние противоречия материал проплывал мимо, пока я падал в загадочную концептуальную бездну, обещавшую то, что искал мистер Касобон из «Миддлмарча»: ключ к мифологии всего мира.²⁵ Я начал видеть, что популярные художественные произведения, такие как «Маятник Фуко» и «Код да Винчи», опираются не только на гностицизм, но и на герметизм, каббалу, тамплиеров, иллюминатов, алхимию и связанные с ними теории заговора, цель которых объяснить скрытую историю христианства и Запада. Что более важно, я стал понимать, что ученые подчас подчищают истоки модерна для сокрытия факта, что он отчасти сформировался под влиянием взглядов, которые все ещё находят выражение—какой кошмар!—в различных видах эзотерики нью-эйджа.

Согласно известному, но теперь оспариваемому, мнению Ханса Йонаса о гностицизме, эта религиозная структура возникла из множества разнообразных источников в течение двух веков до и после рождения Христа.²⁶ Гностицизм как мозаика текстов, во многих из которых утверждается, что космос есть результат недобросовестной работы злого (или, как минимум, некомпетентного) полубога, обретшего бытие после борьбы внутри Божественного.²⁷ Этот полубог есть библейский Бог, якобы заточивший наши души—искры настоящего Бога—в смертных и гниющих телах внутри адоподобного мира, которому уготована мучительная судьба. Побег возможен только для тех, кто одарен гнозисом, необходимым для того, чтобы осознать своё тождество с настоящим Богом, с которым они страстно желают воссоединиться. Для гностицизма мир (творение) есть проявленное зло, тогда как настоящий Бог—целостный Другой Бог, скрытый Бог (Deus absconditus) и Бог, запредельный неправильному космосу,—есть всё добро. Несмотря на то, что гностические тексты нередко описываются как вторичные и паразитические по отношению к иудейскому Священному писанию и Новому Завету, в действительности они озвучивали сильную, двойственную контртенденцию в раннем христианстве.

Согласно воззрениям гностицизма, поскольку люди уже делят божественность с Богом, смерть Христа на кресте не имеет особого смысла и вот уж точно не была жертвой во искупление человеческих грехов. По этой причине гностики склонялись к предпочитавшейся многими ранними христианами позиции докетизма, представлявшего собой (еретическую) доктрину, согласно которой Иисус на самом деле не отдал жизнь на кресте или же человек, который умер на кресте, на самом деле не был Богом, а лишь человеческой оболочкой или проекцией тела, служащего обителью той же божественной искры, которую можно обнаружить во всех высших людях. Иисус Христос был послан истинным Богом для того, чтобы напомнить этим высшим людям, что царствие их не от (падшего, отчуждённого, неудачного) мира сего. Следовательно, гностицизм можно понять как разновидность самоискупления или самореализации.

Многие постгуманисты сингулярности ставят цели бессмертия, обожения и овладения вселенной

Раннее христианство возникло в рамках и под влиянием динамического контекста, который включал не только гностицизм, но и другие дуалистические, или двойственные, религиозные схемы, некоторые из которых сравнимы с тенденцией древнегреческой философии описывать тело как нечто испорченное и даже как нечто ненастоящее по сравнению с царством неизменного Бытия. Несколько веков спустя св. Августин попытался опровергнуть гностико-манихейский дуализм, утверждая, что зло в мире не имеет самостоятельного существования. В ином случае Бог должен быть ответственен за сотворение зла, но этого не может быть, ведь Он от природы есть добро. Следовательно, зло должно было возникнуть в результате человеческой греховности. Согласно св. Августину, измерение человеческих дел—временный Град Человеческий—не играет никакой роли в сверхъестественных делах, ведущих к Страшному суду, который откроет путь в извечный Град Божий. Таким образом, св. Августин попытался положить конец миллениарным томлениям, вдохновлённым Апокалипсисом св. Иоанна, что в последующие века способствовало возникновению у некоторых богословов идеи, что Бог призвал их для того, чтобы они возвестили о Новой эпохе. Попытка св. Августина преодолеть гностицизм и усмирить милленаризм, однако, имела лишь ограниченный успех, как отмечали Ханс Йонас, Ханс Блуменберг, Эрик Вёгелин и ряд других исследователей. По мнению Блуменберга, вторая попытка преодолеть гностицизм началась с приходом модерна, когда люди оставили христианский дискурс о сверхъестественном, который был намного предпочтительнее для этой «долины плача», и вместо этого решили перемоделировать мир согласно человеческим желаниям и выборам.²⁸

Если прав Вёгелин, то гностицизм на века ушёл в подполье, пока он вновь не возродился в трудах жившего в девятом веке богослова Скотта Эриугены, который ввёл неоплатонизм в средневековую Европу и чьи труды были заново открыты в семнадцатом веке.²⁹ Следовательно, модерн начал своё движение не в семнадцатом веке с Декартом, как нередко предполагают философы, а в Средние века. Эриугена разработал тематику неоплатонизма, которая всегда граничила с пренебрежением к мирскому—contemptus mundi,—напоминавшим, как отлично понимал Плотин, гностицизм. К одиннадцатому веку средневековая Европа начала обращать свой взор на более земное в свете значительного коммерческого, интеллектуального, политического и технологического роста. Некоторые христианские европейцы стали нетерпимы к рекомендации св. Августина о том, чтобы пребывать в оцепенении, дожидаясь Второго пришествия. Возникли миллениарные движения, возглавляемые предположительно боговдохновенными «свободными душами», для того, чтобы привести Царствие небесное на землю.³⁰ Трудно прояснить, были ли эти бунты вдохновлены гностицизмом, или же разновидностями иоанновой апокалиптики, или же герметизмом, или же другими факторами.³¹

В любом случае, на фоне растущей европейской самоуверенности и миллениарных усердий Йоахим Флорский (умер в 1202) предложил свою трёхстадийную концепцию развития истории, которая в течение последующих веков вновь и вновь влияла на западную мысль.³² Йоахим утверждал, что после статической второй эпохи, предложенной св. Августином, будет третья эпоха, эпоха монашества, которая начнётся в тринадцатом веке и которая вкусит плоды возникновения свободных, автономных личностей, напрямую вдохновенных Святым Духом без какой-либо нужды в церковной иерархии или таинствах. Следовательно, боговдохновенное развитие в рамках истории приведёт к земному совершенству. Многие столетия потребовались для того, чтобы преобразить видение Йоахима в то, что Вёгелин называет полной «имманетизацией» того, что доселе было потусторонним эсхатоном.³³

По мнению Вёгелина, гностические революции модернистской современности есть не что иное как один из ряда усилий—интеллектуальных, научных, мистических, а также политических—по притяжению потусторонне божественного на орбиту человеческой жизни. Вёгелин едва ли был одинок в своей гипотезе, что целью заражённого гностицизмом человечества является становление Богом посредством самоактуализации, будь то в форме гегелянской абсолютной идеи, марксисткого посткапиталистического суперчеловека, ницшеанского сверхчеловека или—по-видимому—сингуляритарного постчеловеческого бытия. То, что традиционные христиане назвали бы гордыней, гностики современности назвали бы вопросомстановления нашей потенциальностью.

Если учесть то, что ранний гностицизм продемонстрировал такое неприятие космоса, человеческого тела и даже души (божественным считался только лишь дух, пневма) можно задаться вопросом, как получилось, что гностицизм, возможно, влияет на модернистскую современность, которая предлагает построить в миру Новый Иерусалим. Коль скоро Вёгелин временами выдвигал предположение, что гностицизм может объяснить почти всё, что угодно, и коль скоро ни одна концепция, вероятно, не может этого совершить, я начал подозревать, что гностицизм в действительности не был ключом к разгадке всемирной мифологии (не говоря уже о религии, науке и политике). Карен Дж. Гримстад, однако, эффективно обосновала, что существует два современных варианта гностицизма: первый порицает модерн и современность, тогда как второй становится в его первых рядах.³⁴ Многие основные художники и философы девятнадцатого и двадцатого веков, от Бодлера до Хайдеггера, порицали модерн как падший, греховный, коммерциализированный, гиперрациональный и недоброкачественный проект, в котором подлинно человечное существование невозможно. Артистический модернизм подчёркивал силу искусства—выраженную в слогане «l’art pour l’art»—для того, чтобы преодолеть разлагающееся положение современности. Для таких гностиков исторический «прогресс» был кодовым словом для обозначения дальнейшего разложения человеческого духа, а не термином, описывающим восхождение человечества к богоподобному могуществу. Гностики, относящиеся как к сторонникам, так и к противникам модерна, глубоко неудовлетворены миром и его порядком, которые нам даны, и они ощущают себя отстранёнными и отчуждёнными от того, что они считают подлинным человеческим бытием. В этом смысле Хайдеггер имеет много общего с Марксом, несмотря на множество различий между ними. Более того, тревога, переживаемая как гностиками—противниками модерна, так и гностиками—сторонниками модерна возникает отчасти из «смерти» библейского Бога, который столь долгое время придавал смыслы и направление западному человечеству.³⁵

Гностики глубоко неудовлетворены миром и его порядком и ощущают себя отстранёнными и отчуждёнными от того, что они считают подлинным человеческим бытием

Ницше предсказал, что «смерть Бога» приведёт к разрушительным последствиям для Европы—включая нигилизм, культурное истощение и мировые войны. Он предложил идею сверхчеловека для того, чтобы заполнить пустующее место Бога. Сверхчеловек мог бы преодолеть существующее человечество, но имманентно, без указания на размерность сверхъестественного опыта. Ницше оказался провидцем, ведь тоталитарные режимы двадцатого века предложили свои варианты сверхлюдей в качестве богов будущего. Не стоит и говорить, что эти усилия привели к довольно плохим последствиям. Экзистенциалисты двадцатого века предложили иной способ разрешения проблемы смерти Бога, определив суть человечества через его бытие, понимаемое как свободную способность к самоопределению без соотнесения с Богом или предполагаемой человеческой природой. К несчастью, подобный экзистенциализм слишком легко впадал в аморальный «децизионизм» (от слова «decision»—«решение»), который проливает свет на решение Хайдеггера поддержать то, что он описал как поставленную национал-социализмом цель полностью трансформировать «человеческий Dasein».³⁶

Ни противостоящие модерну, ни поддерживающие модерн гностики не провозгласили о том, чтобы сохранить полный диапазон мифологических верований, встречаемых в древнем гностицизме. Путём обращения внимания на преображение этого мира—либо через оставление модерна, либо через достижение его телоса—современные гностики демифологизировали важные элементы раннегностической мифологии. То, что Сьюзан Анима Тоубс высказала в своём блестящем, но проигнорированном сочинении «Гностические основания нигилизма Хайдеггера» (1954), уместно и для сторонников, и для противников модерна среди гностиков. «Гностическая умозрительная система может … стать всецело имманентной в своей структуре и всё же сохранить в сердцевине своей принцип трансценденции».³⁷ Подобно тому, как Хайдеггер подчёркивал значимость человеческой свободы и трансценденции в контексте своего противостояния подрывающей дух модернистской современности, марксизм призывает к исторической трансформации человека, которая подразумевает имманентное приобретение трансценденции.³⁸ То, чего недостаёт как противостоящим модерну, так и поддерживающим его гностикам, заключается в более умеренном взгляде Блуменберга на модерн как нечто, что не является ни дьяволом, ни спасителем, но скорее представляет собой попытку открыть нейтральное поле, которое требуется для конструктивного человеческого развития в сферах политики, науки, религиозной терпимости, экономики и искусств.

Вёгелин пишет, что противостоящим модерну и поддерживающим модерн вариантам гностицизма—включая фашизм, философию Хайдеггера, немецкий идеализм, марксизм, прогрессивизм, позитивизм и психоанализ—свойственны шесть базовых установок. Гностики: 1) глубоко неудовлетворены своим положением; 2) они приписывают причину неудовлетворения не самим себе, но тому факту, что сам мир плохо обустроен; 3) они верят в возможность спасения из этого мира зла 4) и в то, что мир должен быть изменён и усовершенствован посредством исторических процессов развития/эволюции; 5) что люди способны изменить положение вещей своими действиями; 6) люди теперь открывают знание—гнозис,—требуемое для изменения реальности—космического порядка,—и пророки возвещают о том, что приобретение подобного знания является ключом к космическому спасению.³⁹

По мере того, как я продолжал своё исследованиё,—или по мере повышения скорости моего падения в кроличья нору—я обнаружил, что посвящённая гностицизму работа Йонаса и Вёгелина в середине прошлого века теперь требует критического осмысления. «Интуиция» Йонаса об объединяющих сутевых принципах гностицизма, проявляющихся в вариантах его выражения, вероятно, привела его к пренебрежению важными различиями, которые усложняют или же делают невозможным разговор о цельном воззрении или движении, называемом «гностицизм». Более того, как в итоге заключил и сам Вёгелин, под сенью концепции гностицизма он объединил слишком много разрозненных религиозных и/или эзотерических движений. Впоследствии я обнаружил рассуждение, что выступающая в поддержку модерна и развития ветвь гностицизма, возможно, может быть лучше понята в качестве выражения герметизма, который нередко (но ошибочно) смешивают с гностицизмом.⁴⁰ Разумеется, это открытие привело меня в ещё одну странную историческую тайгу, которой я могу коснуться лишь вкратце, если у меня есть желание когда-либо дописать это эссе. Короче говоря, различие между герметизмом и гностицизмом таково: тогда как первый подчёркивает, что человечество может обрести знание, требуемое для трансформации Творения, последний (по крайней мере, в своём древнем варианте) считает Творение в сущности своей ошибочным и, тем самым, недостойным сохранения.⁴¹

Согласно Гленну Маги, философия Гегеля находилась под влиянием герметизма, по меньшей мере столь же сильным, как то влияние, которое на его мысль оказал гностицизм.⁴² И ведь верно: то, что Гегель в большом долгу перед эзотерическими и мистическими мыслителями, помогает нам осмыслить его усилия по радикализации понятия теозиса, воплощённой в утверждении Мартина Лютера—заимствованном у св. Атанасия (умер в 860 г. н. э.),—гласящем, что Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом.⁴³ Во время обучения в тюбингенской лютеранской семинарии Гегель начал разворачивать лютеранское богословие в том направлении, которое оттолкнуло бы самого Лютера. Как бы то ни было, отчасти по причине мистических озарений Лютера относительно тождества Бога и человека Гегель считал лютеранство вершиной христианства. Надо отметить, что Гегель отклонился от воззрений Лютера, которые сами по себе едва ли сохранили связь с границами христианской ортодоксии. Для Гегеля теозис олицетворяет тройственный процесс: Бог внутренне движется, чтобы выразить себя вовне; Он делает это в форме Творения, которое первоначально отчуждает Его от Себя; наконец, воплощение Христа начинает процесс божественного примирения, который завершается, когда Бог приобретает абсолютное самосознание в человеческой истории, особенно в личности Гегеля и немецкой конституционной демократии. В той мере, в какой Бог становится всецело человеком в этом длительном и мучительном процессе преодоления божественного самоотчуждения, воплощение знаменует начало конца потустороннего Бога и восхождение всецело имманентного Логоса в современном человечестве. Как отмечает Сайрил О’Риган в «Гетеродоксальном Гегеле»: «Это означает, что откровение имеет историческое измерение и что время есть необходимое средство артикуляции и конкретного принятия людьми божественности и сыновства; и это открытие не было потеряно в богословии и философии двадцатого века».⁴⁴ Для Гегеля, по сути, Бог являет Себя в человеческой истории.⁴⁵

О’Риган показал, что Гегель в значительной степени опирался на гностические, герметические и мистические работы, в том числе и труды Йоахима, Майстера Экхарта (ок. 1260?–?1328) и лютеранского пиетиста Якоба Бёме (1575?–?1624); двое последних выдвинули известное положение о тождественности человека и Бога.⁴⁶ Гегель адаптирует, внеся при этом соответствующие изменения, воззрения Йоахима касаемо того, что история развивается через три стадии: эпоха Отца, эпоха Сына и эпоха Святого духа,—а также о том, что божественный Логос строит свою судьбу через исторический процесс человечества. Согласно Экхарту, многие из учений которого считались еретическими в Средние века, Божественное находит себе рождение не только в Иисусе Христе, но и в каждой человеческой душе. Душа, таким образом, может быть понята, согласно исследователю Экхарта Францу ван Баадеру, как «божественная искра» или «дыхание» Господа.⁴⁷ Несмотря на то, что в своих зрелых работах Гегель не прибегал к тким терминам, которые явным образом отражают рассуждения гностиков, О’Риган приводит доводы в пользу того, что Гегель «гносеологическим [гностическим] способом» интерпретирует соотношение между христианством и бесконечным измерением самости.

Наконец, труды Бёме, на которые видимо повлияли йоахимовское понимание истории и экхартовская идея тождественности Бога и человека, оставили сильный отпечаток на немецком идеализме, включая работы Шеллинга и Гегеля. Для Бёме «эпоха, следующая за Реформацией, обладает религиозным потенциалом, который превосходит эпоху апостолов. Бёме, тем самым, предоставляет немецкой религиозной мысли тональность лютеранства, которая … более либерально относится к гетеродоксиям».⁴⁸ Помимо добавления элемента развития в идею Экхарта об относительно статическом отношении Божественного и человеческого, Бёме использует диалектические понятия, которые раскрывают онтологические проблемы, не затронутые йоахимовской концепцией исторического отношения Божественного и человеческого. Гегель выводит всё на следующий уровень в «Феноменологии духа»—своём не имеющем аналогов «романе воспитания» (Bildungsroman), посвящённом историческому развитию божественно-человеческих отношений. И можно предположить, что Курцвейл и другие постгуманисты сингулярности возвели идею, что человечество служит тому, чтобы сделать самореализацию Бога реальной, до предельного уровня.

При помощи шести черт гностицизма, предложенных Вёгелином, можно довольно быстро провести параллели между гностическими и герметическими установками, свойственными гуманизму сингулярности. Такие виды гуманизма считают, что: 1) есть многое в мире, в отношении чего можно иметь недовольство (включая заточение в жалком, слабом, смертном человеческом теле); 2) этот мир переполнен страданием, невежеством и смертью, которым следует положить конец; 3) спасение от подобного зла возможно; 4) порядок бытия надлежит изменить и усовершенствовать посредством человеческого процесса развития и эволюции; 5) люди способны претворить такие изменения вначале через трансгуманизм, а окончательно—через постгуманизм; 6) люди теперь открывают гнозис, который необходим для осуществления такого изменения. Пророки теперь заявляют, что будущая человеческая самореализация и трансценденция будет произведена нашими потомками—сингуляритарными постчеловеками. В таком случае гностицизм в постгуманизме сингулярности можно отличить благодаря его отрицательному отношению к человеческому телу; герметизм—через его прокламацию, что человечеству суждено обрести контроль над природой и её трансформацией; мистицизм—через убеждение в том, что человечество сольётся с Богом, а йоахимовская трёхчастная модель развития может быть замечена в постгуманистическом описании космического развития: предчеловек, человек и постчеловек.

Постгуманисты сингулярности выдвигают имманентную эсхатологию, которая предвидит кардинальное превосхождение бытующих условий. Согласно Курцвейлу, «освобождение человеческого разума от его серьёзных физических ограничений в смысле охвата и продолжительности [есть] следующий этап эволюции. Эволюция, на мой взгляд, олицетворяет предназначение жизни. Иными словами, предназначение жизни—и наших жизней—в том, чтобы эволюционировать».⁴⁹ Более того, Курцвейл заявляет о том, что он видит влияние трансценденции повсюду. «Трансцендировать означает „выйти за пределы“, но это не должно толкать нас к витиеватому дуалистическому воззрению, которое рассматривает трансцендентные уровни реальности (например, духовный уровень) как нечто не от мира сего… Вместо того, чтобы зваться материалистом, я предпочитаю обозначать себя как „паттерналист“. Мы трансцендируем именно через эмерджентную силу паттернов».⁵⁰ Очевидно, для Курцвейла трансценденция и эсхатон были имманентизированы, но это произошло во имя того, чтобы вызвать к жизни то, что, по его убеждению, заслуживает звание «Бога». Мы не должны ограничивать своё понимание Бога одной лишь традицией. На самом деле, возможно, эти традиции более не жизнеспособны, «ведь они были попытками выразить трансцендентные идеи в языке, который плохо подходил для такой цели. Имеет смысл дополнять не сами истины, но наши выражения этих истин для того, чтобы идти нога в ногу с нашим эволюционирующим пониманием мира, в котором мы живём».⁵¹ Курцвейл, следовательно,  понимает, что «Бог» продолжает играть ключевую роль в западном самопонимании. И ведь верно: только посредством рассмотрения вселенной как чего-то эволюционирующего в направлении всеохватной богоподобной силы, которая может «одухотворить» всю материю, Курцвейль может адекватным языком выразить величие и значимость стоящих в этот решительный исторический момент перед человечеством задачи и возможностей.

Постгуманизм сингулярности является высшей точкой прометеевой тональности гуманизма модерна

Постгуманизм сингулярности, по-видимому, является высшей точкой прометеевой тональности гуманизма модерна, столь метко раскритикованного литературно-философским постгуманизмом. В этом, однако, есть и любопытные параллели. Литературно-философский постгуманизм призывает к концу гуманизма, смерти человека и стирании субъекта (или, по меньшей мере, возвещает о них). Постгуманизм сингулярности призывает к закату (и, возможно, гибели) человеческого вида путём создания богоподобных роботов, к которому мы могли бы приложиться. Ни тому, ни другому дискурсу не свойственна какая-либо ностальгия или неуверенность относительно призывов к смерти человеческого субъекта. Более того, обе формы гуманизма называют постхристианскую, буржуазную субъективность преходящим историческим мгновением. Но в то время, как литературно-философские постгуманизмы отвергают взгляд на развитие истории и вместо этого рассматривают человеческие отношения в качестве нескончаемой игры означающих или как соревнование властных отношений, постгуманисты сингулярности утверждают, что история, на самом деле, пронизана телосом, а именно—предельными самоактуализацией и самопроявлением Воплощённого Божества.

Для того чтобы возникновение постчеловека сингулярности стало возможным, многим текущим и будущим людям потребуется заплатить очень дорогую цену. Можно представить себе как во имя величественного постчеловеческого будущего фанатичные сингуляритарные постгуманисты будут оправдывать вымирание таких мифико-христианских, постхристианских и гуманистических идеалов, как индивидуальная свобода, самореализация и старомодная личностная и общественная мораль. Движения двадцатого века, которые призывали к подчинению или полному уничтожению «буржуазной субъективности» включают советский марксизм и германский национал-социализм. Оба обещали произвести свою версию «высшего» человека. Не стоит забывать, что литературно-философский гуманизм возник в 1960-е, отчасти как критическая реакция на ГУЛаг и прочие крайности гранд-нарративов модерна.

Согласно Мишелю Фуко, социополитические формирования (включая социализм и либеральный капитализм) упражняют «биовласть», то есть они устанавливают практики, институты и идеологии, которые управляют людьми ради определённого блага. Несмотря на свою критичность к губительным формам биовласти, Фуко соглашался с Ницше, что власть требуется и чтобы созидать, и чтобы разрушать. Стремясь придти к реализации поразительного проекта по созданию сверхлюдей, постгуманисты сингулярности могут ощутить, что упражнение значительной биовласти по разным фронтам оправдано. Придётся разбить множество яиц, чтобы приготовить сингуляритарную яичницу. Если история пишется победителями, то пришедшие сверхлюди, конечно же, найдут способ оправдать страдания, связанные с их рождением, в частности если учесть факт, что те, кто страдал (то есть мы, люди) были не особенно-то и развиты. Если бы Фуко был жив сегодня, интересно, сказал бы он, что мы и вправду живём в экстраординарный момент в истории, момент, в который мы расчищаем путь для конца человеческой истории и начала чего-то совершенно иного. Или же вместо этого он бы сказал: «Не слишком-то надейтесь и будьте осторожны. Всё это заявлялось и раньше, просто другими словами».⁵²

Материал публикуется с разрешения автора и портала «Integral Life», где размещён оригинал статьи на английском языке.

Примечания

Источник: eroskosmos.org

Комментарии: