Я – непосредственно мне данная целостность моей индивидуальной жизни.

Я

– непосредственно мне данная целостность моей индивидуальной жизни. Я воспринимаю себя как центр моего сознания, как то, кому принадлежат мои мысли, желания, переживания. В то же время Я – это единство моей индивидуальной биографии, это то, что гарантирует мою само-идентичность. Наконец, Я – это то, что управляет моим телом, это инстанция, обеспечивающая свободное принятие моих решений и несущая ответственность за их осуществление и последствия.

Исторически различные способы постановки и решения проблемы Я связаны с разными этапами развития культуры и вместе с тем выражают неодинаковое понимание человека, возможностей познания и самопознания и интерпретации самой философии.

Я как проблема восприятия индивидом самого себя, как проблема «внутреннего» доступа к себе оказалась в центре философии в Новое время. В этот период обостряется понимание философии как способа самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований жизнедеятельности. В качестве такого предельного основания и было найдено Я. Это понимание наиболее четко сформулировано Декартом, и оно во многом задало проблематику западной философии в дальнейшем. Понимание Декарта, выраженное в известном положении «Cogito ergo sum», можно считать классическим.

В его рамках были предложены следующие решения. Согласно Декарту, можно сомневаться в показаниях органов чувств относительно существования внешних предметов. Можно сомневаться и в том, что Я правильно воспринимаю собственное тело, и даже в том, что оно существует (это может быть лишь моим сном). Можно сомневаться даже в положениях математики. Однако нельзя сомневаться в существовании моего сознания и моего Я как его центра, как того, кому принадлежит мое сознание. Декарт подчеркивает, что знание субъектом состояний собственного сознания и их отнесенности к Я – нечто отличное от знания внешних предметов. С его точки зрения, это означает, что Я имею непосредственный доступ к своей субъективной сфере, в то время как мое знание внешних сознанию тел – лишь нечто опосредованное. Поэтому, хотя в обычном опыте моя деятельность направлена прежде всего на внешние предметы, хотя роль субъективного мира и его характеристики обычно остаются в тени, логически рассуждая, считает Декарт, именно познание субъективных состояний Я наиболее просто и очевидно. Декарт подчеркивает, что положение «Я есмь, я существую» истинно всякий раз, как только оно произносится или постигается умом. Основные характеристики Я, по Декарту, выражаются следующим образом: 1) Я – это центр моего сознания, рассматриваемого безотносительно к внешним предметам и даже к моему собственному телу; 2) Я абсолютно самодостоверно и прозрачно для самого себя; 3) мое Я существует безотносительно к существованию других Я.

Вместе с тем декартовское понимание субъективного опыта как абсолютно несомненного и самодостоверного, принятое с теми или иными модификациями представителями разных направлений западной философии и наук о человеке (в частности психологии), породило ряд трудных проблем.

1. Если абсолютно достоверно существую только Я, как Я могу знать нечто о внешнем мире и даже о том, что он существует? Как Я могу знать нечто о других Я и о том, что они существуют?

2. Где все же граница между Я и не-Я? В обычном опыте мы относим к Я все, что связано с моим телом, что находится «внутри» него. Но ведь мы можем говорить и о том, что Я управляет моим телом, «владеет» им. Значит, Я – не мое тело, а сознание, им управляющее (как считал Декарт). Но ведь Я может встать во внешнее отношение и к состояниям собственного сознания: наблюдать их (самонаблюдение, интроспекция – основной метод работы эмпирической психологии 19 – нач. 20 в.). В этом случае непосредственно достоверные состояния сознания превращаются в не-Я.

3. Как Я может наблюдать состояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состояния собственного сознания, как его можно идентифицировать?

В истории западной философии был предложен ряд решений этих проблем. Наиболее радикальное и в некоторых отношениях парадоксальное дали представители философского эмпиризма. Эмпирики разделяют положение Декарта о непосредственной самоочевидности субъективного опыта и о неочевидности всего, что выходит за его пределы. Вместе с тем, согласно их точке зрения, не существует того, кому этот субъективный опыт принадлежит. Я, по Д.Юму, – это не некий предмет, тем более не субстанция, а просто пучок восприятий, связанных друг с другом ассоциативными связями. Согласно Э.Маху, выделение Я из потока опыта условно, оно объясняется нуждами обыденной жизни и не может быть оправдано теоретически. К Я обычно относят наш «внутренний опыт»: наши мысли, переживания, воспоминания и т.д. Но ведь к Я можно отнести и наше тело, и даже предметы, которые для нас особенно ценны (костюм, трость, рукописи и т.д.). К Я можно отнести и вообще все предметы внешнего мира, ибо их восприятие зависит от состояния нашего тела и от нашего «внутреннего опыта». В то же время, считает Мах, наше тело можно рассматривать как часть внешнего мира. В некоторых условиях как часть внешнего мира можно было бы рассматривать и то, что мы считаем нашим «внутренним опытом» (в частности, наши сновидения). Само деление мира на внешний и внутренний условно. Также условно и мнение о непрерывности во времени того, что мы считаем нашим «внутренним опытом», и того опыта, который относится к нашему телу. В действительности мое сегодняшнее восприятие самого себя не имеет ничего общего с моим Я в юношеские годы. Поэтому, согласно Маху, никакой философской проблемы Я в действительности не существует. Сходную позицию выразил ранний Л.Витгенштейн, когда он утверждал, что, с одной стороны, Я выражает границу мира (и в этом смысле определяет мир), но, с другой стороны, Я как субъект в мире не существует.

Свое решение проблемы дали философские трансценденталисты. С их точки зрения, опыт не может быть понят в качестве совокупности ассоциаций элементарных чувственных единиц – ощущений (как считали эмпирики), а включает необходимые зависимости, имеющие априорный характер. Наличие последних предполагает существование обеспечивающего их Я. При этом Я разделяется на Я эмпирическое (лежащее в основе индивидуального эмпирического сознания) и Я трансцендентальное (находящееся в глубине самого эмпирического Я и делающее последнее возможным).

Согласно Канту, внутренний опыт индивидуального эмпирического сознания отнюдь не более непосредствен и самоочевиден, чем опыт внешний, относящийся к миру внешних этому сознанию предметов (Кант критикует в этой связи идею Декарта о непосредственной очевидности только данности сознания). Дело в том, что внутренний опыт не только лишен некоторых существенных особенностей внешнего, позволяющих последнему быть основой теоретической науки, но и невозможен без внешнего созерцания. Временное определение, являющееся формой упорядочивания внутреннего опыта, существует лишь через воплощение хода времени в тех или иных пространственных процессах, т.е. процессах, происходящих с теми или иными предметами внешнего опыта. Поэтому существование эмпирического Я как центра индивидуального эмпирического сознания предполагает существование внешних явлений, которые от этого Я не зависят. Вместе с тем эмпирическое Я невозможно также без существования Я трансцендентального: первое есть не что иное, как явление эмпирическому субъекту трансцендентального Я. Именно последнее истолковывается Кантом как условие объективности опыта. Ведь каждый опыт – это мой опыт, рассуждает Кант. Ничьего опыта не бывает. Объективность опыта возможна лишь при условии его непрерывности. А это значит, что непрерывным должен быть и тот, кому опыт принадлежит, т.е. Я. Трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», потенциально сопровождающее течение опыта, является гарантом объективности последнего и вместе с тем его основанием. Опыт, независимый от эмпирического Я, оказывается зависимым от Я трансцендентального. Вместе с тем положение «Я мыслю», являющееся, по Канту, высшим основоположением всякого знания, знанием не является. Оно выражает акт сознания, но не знания, ибо соответствующий ему предмет – мыслящее Я – не дан ни в каком опыте. Трансцендентальное Я не может быть объектом самого себя. О нем можно лишь как-то мыслить или символически намекать на него, но не знать (Кант различает мышление и познание, сознание и знание). Трансцендентальное Я как основа знания, как источник единства сознания, как гарантия человеческой свободы не может быть познано, ибо является вещью в себе.

Несколько иное решение проблемы Я предложил Э.Гуссерль в рамках трансцендентальной феноменологии. Он так же, как и Кант, подчеркивает невозможность существования Я вне его отношения к внешнему для него объекту. Я и его объект – это два необходимых полюса всякого акта сознания. Это интенциональное отношение выражает специфику Я. Поэтому никакой «чисто внутренний» опыт принципиально невозможен. Интенциональными объектами могут быть не только физические вещи, другие люди, события, но и состояния собственного сознания и само Я.Вместе с тем, согласно Гуссерлю, интенциональный объект может и не быть реальным. Достаточно того, что он дан Я непосредственно в его опыте. От решения вопроса о реальности феноменов, данных Я, феноменология воздерживается (т.н. «трансцендентальная редукция»). В отличие от мнения Канта о невозможности иметь знание о трансцендентальном Я как о вещи в себе Гуссерль считает возможным такое знание. Трансцендентальное Я, выражающее глубинную основу индивидуального сознания, может быть дано самому себе с непосредственной очевидностью в акте трансцендентальной рефлексии. В случае осуществления этой рефлексии имеет место «абсолютное знание», лежащее в основе всякого знания и служащее верховной инстанцией обоснования познания и сознания вообще. С этой точки зрения вся трансцендентальная феноменология может рассматриваться в качестве «эгологии», учения о трансцендентальном Я.

Однако трансценденталистское понимание Я порождает ряд трудностей. Главной из них является идентификации Я. С одной стороны, трансцендентальное Я понимается как глубинное выражение моей индивидуальности, оно дается в акте моей рефлексии, направленной на мое сознание. Но, с другой стороны, в этом Я (в отличие от Я моего эмпирического сознания) стерты всякие следы индивидуальности, в нем по существу нет разницы между мною и тобой.

Неклассическое понимание Я, разрабатывающееся в философии 20 в., отказывается от того понимания Я, которое сформулировал Декарт. Важно подчеркнуть, что это не означает отказа от самой проблемы. Я понимается как выражение принципиальных зависимостей, связанных, во-первых, с включением человека в мир предметов и ситуаций посредством его тела, во-вторых, с отношением человека к другим людям, в том числе через коммуникацию. Неклассическое понимание, т.о., снимает ряд проблем, связанных с пониманием Я в классической философии и вместе с тем открывает новые измерения проблемы.

1. Телесная воплощенность Я. Казалось бы, факт этот очевидный, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, хотя для Декарта в существовании моего тела можно усомниться. Однако философское принятие этого факта как достоверного и его анализ открыли ряд важных особенностей Я и его самопереживания.

Во-первых, было показано, что вопреки классическому пониманию Я (разделявшемуся в этом пункте и эмпириками) акты моего сознания можно идентифицировать только при условии их отнесения к конкретному телесному индивиду, занимающему определенное положение в пространстве и времени, в мире физических предметов и реальных событий, имеющего определенную биографию, которая тоже есть не что иное, как жизнь в отношениях с другими людьми (такими же эмпирическими телесными существами, как и Я) и в реальных конкретных ситуациях. Вне моего тела со всеми его случайными эмпирическими характеристиками мое Я не существует.

Во-вторых, полноценное самосознающее Я не дано исходно, а возникает на определенном этапе из отношения с другими. Однако уже в первоначальном опыте уникальное положение моего тела в пространстве и времени связано с особенностями моего восприятия мира. По мнению ряда мыслителей, первое даже определяет последнее.

Так, Ж.Пиаже считал, что, согласно экспериментальным данным, полученным в его исследованиях и осмысленных в его генетической эпистемологии, ребенок на первых этапах психического развития как бы сливается со своим телом. Он не может в этот период отнестись к себе со стороны, не отличает себя от состояний своего тела, а последние от внешних предметов. Это стадия «эгоцентризма» (хотя сознательное «эго», Я еще не существует), означающая, что ребенок не может понять уникальность своей позиции в качестве включенной в иные возможные позиции. Другие люди, прежде всего взрослые, воспринимаются в качестве источников удовольствий и наказаний, центрированных вокруг тела ребенка. Психическое развитие, по Пиаже, означает последовательную децентрацию интеллектуальных структур, т.е. возможность отношения к себе со стороны. Это означает возникновение Я. Гуссерль в поздних работах обращает внимание на то, что объективная структура опыта конституируется через отношение к моему телу и его уникальному положению. Так, напр., основные пространственные значения опыта – «здесь» и «там». Между тем «здесь» – это место, где я нахожусь со своим телом, точнее, это мое тело. «Там» понимается как потенциальное «здесь», т.е. опять-таки определяется через отношение к моему телу. Если бы не было различий между разными частями моего тела, то не было бы и различий между «впереди» – «сзади», «налево» – «направо» и т.д. Другой человек тоже конституируется мной через отношение к моему опыту, т.е. к моему телу.

Согласно Ж.П. Сартру, исходным образом сознание эмпирического субъекта неотличимо от переживания собственного тела, его возможностей и той ситуации, в которой тело оказалось. Субъект на этой стадии не существует как Я. А это значит, что он не может отнестись к себе со стороны, не может локализовать свои переживания (напр., боли), не отличает их от того, что происходит с внешними предметами. Возникновение Я означает разрыв с этим непосредственным опытом.

Пиаже, Гуссерль и Сартр правы в том, что восприятие субъектом своего тела и его действий отличается от восприятия внешних ему предметов и ситуаций и не может быть понято по аналогии с последним. Восприятие меня другим субъектом действительно отличается от моего самовосприятия. Данные философы неправы в другом: в интерпретации самовосприятия как исходного опыта и восприятия внешних предметов и ситуаций как опыта производного. Современная психология, в частности работы Дж.Гибсона и У.Найссера, показала, что восприятие субъектом своего тела, его положения среди других предметов опыта и восприятие внешних телу предметов и событий взаимно предполагают и дополняют друг друга (см. Восприятие). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела (хотя не может видеть своего лица – это важный факт опыта, имеющий философские последствия), слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, какие они есть. Поэтому в действительности ребенок сразу же отличает себя от внешних предметов (нет «эгоцентристской» стадии в его развитии) и не путает себя с собственной матерью. Другие люди не конституируются субъектом в соотношении с собственным телом. Взрослые для ребенка не просто части его мира, центрированные вокруг его тела. Есть основания полагать, что ребенок изначально воспринимает эмоциональные состояния других людей (прежде всего своей матери) как реально существующие, а не просто заключает о них по аналогии с собственными на поздних стадиях психического развития (младенцы от рождения готовы к восприятию улыбающегося или нахмуренного лица). «Здесь» и «там» пространственной структуры опыта взаимно предполагают друг друга.

Комментарии: