Проблема перехода от рассудочного к разумному мышлению в философии Канта

По материалам работ И. Канта и лекций по философии И. Канта, читанных Е.С. Линьковым (Т.?. Изд. «Умозрение», СПб. 2018)

Введение

Ю.Г.: Проблема перехода от рассудочного к разумному мышлению в философии Канта, как я понимаю, представляет собой проблему не столько содержания, сколько способа философского познания. Кантом сознательно начинается разработка формы мышления. По большому счёту эта проблема проходит сквозь всю немецкую классическую философию.

А.Л.: Где она получает развитие и разрешение, и это — так. Однако уже задолго до немецких философов, по словам Гегеля, Декарту впервые удалось «свести всё содержание познания к мысли и протяжению», причём «в непосредственной субъективной форме связи». Именно в этой форме, говорит Гегель, «мысль искала самоё себя и самоё себя открыла». Произошло её самооткровение: в мыслящем Ego сошлись два начала, что и привело затем Канта к сознанию необходимости априорной, всеобщей формы связи противоположных определений, а Фихте разовьёт эту мысль в более отчётливую форму: «Я есть по необходимости субъект-объект».

Ю.Г.: Поэтому, как считает Е.С. Линьков, «для Канта главным является не вопрос о существовании априорных синтетических суждений, а вопрос об источнике связи эмпирического субъекта и предиката» (Т.I, c.294) в суждениях типа «Жучка есть собака» или «Роза – красная».

А.Л.: Конечно, сам факт того, что опыт имеет дело с сознанием и предметом, вовсе не означает, что он способен ответить на вопрос о всеобщей и необходимой связи мышления и бытия. А без познания идеи единства, или равенства, как это хорошо понимали Сократ и Платон, познать равные предметы просто невозможно (Федон, 75а). То есть речь идёт о безусловном основании опытного знания, которое критическая философия Канта и стремится раскрыть. Уточню: раскрыть не во внешних вещах, а в нас самих.

Ю.Г.: Евгений Семёнович, говоря о значении предшествующей Канту докритической философии, помимо Декарта, особенное значение придавал философии Юма, но в то же время подчёркивал, что ни о каком пробуждающем эффекте, или толчке извне по отношению к мысли Канта не может быть и речи.

А.Л.: То есть в плане субъективных условий восприятия предшествующей философской мысли у Канта всё было в порядке, или, проще говоря, в духовном отношении он уже сам «созрел» до того уровня, на котором находилась история философии, чтобы воспринять её плоды.

Ю.Г.: Это очень важный момент, который требует прояснения, поскольку многие наши соотечественники пытаются форсировать процесс усвоения содержания истории философии и чуть ли не в одном порыве впитать в себя окончательную истину. Есть ли критерий, с помощью которого можно было бы определить, готов ли тот или иной индивид к восприятию предмета философского знания или нет?

А.Л.: Сократ ведь не случайно вступал в неспешный диалог с философствующим собеседником, хотя иногда мог и довольно скоро определить, с кем он имеет дело по одной лишь изречённой мысли оппонента: «Заговори, чтобы я мог тебя увидеть». Приведу пример по вопросу о критерии из своей студенческой жизни. Однажды на занятиях по зарубежной философии профессор Михаил Антонович Киссель поставил перед студентами задачу сформулировать «убийственный» вопрос, который мог бы задать Дэвид Юм своему предшественнику – Джорджу Беркли. Я предложил такой вариант: «На каком основании можно утверждать бытие Бога, если принципом философии Беркли является существовать – значит быть воспринимаемым?». Судя по положительной реакции профессора, он воспринял меня как вполне готового к философскому диалогу.

Ю.Г.: В критической философии Кант сознательно ограничивается одним моментом объективного отношения мышления и бытия, поставив задачу исследовать субъективные условия познания. Однако было бы наивным полагать, что ход мысли немецкого философа упирается только в лично его произвольное желание заняться исследованием субъекта, или субъективности в целом?

А.Л.: Да, здесь нам важно умом узреть сокрытое от внешнего восприятия движение самой истории философии. Философия как познание истины, или всеобщего единства бытия и мышления в лице кёнигсбергского мыслителя необходимо погружается в сферу субъективного самопознания, чтобы здесь, по выражению Шеллинга (ученика Канта), выступить «в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание» («Система трансцендентального идеализма» Л., 1936, С.37). Именно безусловный принцип ответа на вопросы «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеться?», сводящиеся для Канта к одному главному вопросу «Что такое человек?», является трансцендентальным философским принципом единства противоположностей (Там же. С.39). Поскольку наука о знании не существует в отрыве от своего предмета, постольку немецкая философия обнаруживает зародыш разумного способа познания.

Ю.Г.: Вот почему Линьков утверждает, что «критическая философия представляет собой первое отрицание опыта» (I,305) и рассудочного способа мысли.

А.Л.: Да, без активно действующего субъекта, без мыслящего мышления невозможно никакое познание вообще, как невозможно даже обычное формально-логическое суждение. Это только кажется, что «Аналитика» Аристотеля есть самостоятельная дисциплина, что она могла бы существовать без первой философии.

Ю.Г.: Хотя видимость существования есть, несомненно.

А.Л.: Но беда эмпиризма и метафизики «докритического» времени заключалась как раз в том, что эти философские направления, пользуясь формально-логическим мышлением (мышлением как инструментом), односторонне занимались только лишь содержанием предмета (См.: I,295), упуская из виду активность самого познающего субъекта и его определённость. Предмет не выступал в определениях мыслящего мышления, почему и оставался где-то по ту сторону познания.

Ю.Г.: Понятно, почему Кантом ставится задача раскрыть определённость, границы самого разума, исследовать способность познания. Но «исследование познания возможно только в процессе познания», – замечает Гегель (по-моему, это ему принадлежит ирония, что будто бы Кант похож на схоласта, захотевшего научиться плавать, прежде чем зайти в воду). И всё-таки, ты бы мог, пусть вкратце, раскрыть связь между предметом первой философии Аристотеля и критической философией Канта?

А.Л.: В сфере познающего субъекта, так как он персонифицирует собой процесс познания истины, мы обнаруживаем ту же древнегреческую проблему первоначала философии, только уже не в аспекте бытия божественного мышления, которое, по Аристотелю, «направлено на самоё себя, на протяжении всей вечности» (Аристотель, Метаф., 1075а), а в самом способе, или субъекте познания этого бытия. Так что вопрос Канта о человеке с его способностями познавать различные предметы и различным образом относиться к ним не случаен: в философском смысле важно ведь не то, что мы можем развить свои природные задатки и научиться составлять суждения и умозаключения, а то, что человек может стать разумным субъектом как таковым, целью самой по себе. Заметим, что о природе чистого мышления, способного непосредственно узреть иное и постичь сущность как единство бытия и мышления Платон и Аристотель писали задолго до Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, однако познать всеобщий способ познания всеобщего единства стало делом новейшей эпохи исторического развития философии, которую начал Кант.

Ю.Г.: А вот, к примеру, в философии Спинозы, мышление выступает не просто частным случаем бытия, а его противоположностью…

А.Л.: …которая (противоположность), обрати внимание, в то же время тождественна бытию, но не в себе самой, а в абстрактной субстанции. В такой форме связи атрибутов нет движения, противоречия и его снятия, но в этом случае приписываемый Спинозой субстанции принцип сausa sui есть чистейшая фикция.

I. Критика чистого разума

Ю.Г.: Стало быть, в понятии трансцендентального субъекта речь идёт об абсолютной форме единства, которая уже становится внутренней формой связи противоположности мышления и бытия. Или так: теперь субстанция становится субъектом, но не только обладающим способностью «сопровождать» все свои ступени познания, как полагал Кант (См.: Кант И. ПСС., Т.3, С.193), но и всё более активно и имманентно участвующим субъектом теоретического и практического отношений.

А.Л.: Вот именно, что субъект как деятельное познание становится результатом своей «спонтанности», становится определяющим основанием самого себя и всякого содержания познания – в этом состоит философская суть «коперниканского» переворота, совершённого Кантом. Теперь необходимо раскрыть безусловную связь субъекта с самим собой, или истинное суждение a priori. Однако когда многочисленные кантианцы и фихтеанцы, вместе, кстати говоря, с Фридрихом Якоби, «обретают доступ» к трансцендентальному идеализму «через представление об обратном спинозизме» (из письма Якоби Фихте), то это, по Фихте, как раз и приводит к «мёртвому понятию», поскольку «предмет сам берется не в качестве мыслящего» (из «Второго введения в наукоучение»).

Ю.Г.: Кант, как я понимаю, отстаивает принцип априоризма только потому, что всеобщее, или безусловная связь, или трансцендентальное единство апперцепции теоретически не выводится из опыта.

А.Л.: А после него Фихте и Шеллинг будут уже не просто отстаивать, но и доказывать, почему, к примеру, теоретическая часть трансцендентальной философии обречена пребывать в сфере конечного знания. Духовная субстанция не сводится ни к одному из моментов опыта, а есть то, что возникает, по выражению Фихте, «через абсолютный тезис».

Ю.Г.: Несмотря на то, что в «Критике чистого разума» принцип «первоначально-синтетического единства апперцепции» рассматривается в форме необходимо должного (См.: 3, С.191), ибо «в противном случае я имел бы столь же пёстрое разнообразное Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений» (3,193), Кант всё-таки ищет способ «восхождения в ряду условий к безусловному» (3, 365), к познанию активно действующей первоосновы.

А.Л.: Так что пора, наверное, и нам приступить к рассмотрению процесса восхождения духа к самому себе (применяя термин «дух», мы отдаём отчёт, что в форме трансцендентального субъекта Кант даёт пока ещё крайне абстрактный образ человеческого духа).

Ю.Г.: В «Критике чистого разума» Кант выделяет три ступени познающего духа – чувственность, рассудок и разум (См.: 3, 340). «Посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком» (3, 127). Выходит, что познающий субъект имеет дело только со своими определениями?

А.Л.: По Канту данный тезис верен, прежде всего, со стороны формы, поскольку она априорна и принадлежит субъекту познания. Созерцание – это способ, каким предмет является. Предмет знания, таким образом, обнаруживает себя в форме явления.

Ю.Г.: Но явление в сфере теоретического знания – это ведь не внешний предмет, который можно, к примеру, взять в руки?

А.Л.: Конечно. Явление – это первичное субъективное представление о вещах, которое, по Канту, несёт на себе печать происхождения от некоторого «запредельного» нам бытия. О нём, правда, знать невозможно, но мы, настаивает Кант, с необходимостью должны предполагать некую «вещь в себе» как неопределённое основание всех явлений, поскольку «явления суть лишь представления о вещах, относительно которых остаётся неизвестным, какими они могут быть сами по себе» (3,213). Видно, что в этом вопросе Кант не в состоянии оторваться от пуповины предшествующих представлений…

Ю.Г.: Однако, если содержание нашего знания получается извне, то в качестве другой его стороны выступают присущие самому субъекту познания формы чувственности, а за связь этих сторон отвечает рассудок, оперируя категориями как чистыми формами связи.

А.Л.: Но не будем забывать, что мы находимся в сфере философского познания, в которой рассудок имеет дело с созерцаемым предметом, а, точнее, с ощущениями как содержанием чувств. Именно поэтому явление – это определённая целостность субъективного и объективного, чувственного и сверхчувственного, апостериорного и априорного. Обрати внимание, что, по Канту, субъективным в субъекте познания является исключительно ощущаемая материя. Субъективное в нас то, что не обладает определениями всеобщности и необходимости, и, наоборот, объективным в нас может считаться только всеобщее и необходимое.

Ю.Г.: Иначе говоря, ощущения многообразны и случайны. Об этом Кант говорит постоянно, подчёркивая вслед за Сократом и Платоном, что без всеобщего, единого невозможно познание многообразного, преходящего. Правда, он подчёркивает, что всеобщность принадлежит субъекту познания. Уже формы чувственности (пространство и время) априорны и, стало быть, объективны, так как они не происходят от воздействия на нас неопределённых предметов.

А.Л.: Итак, явление – это исходный момент опыта, в котором подвергаются испытанию обе стороны, а также и их связь, или отношение сторон. А поскольку всякая связь, по Канту, имеет духовное происхождение (См.: 3,190,191), постольку и форма связи здесь «испытывает страдание» и стремится к преодолению последнего как практически (стремление к свободе), так и теоретически (стремление к истине). По сути – это одна дорога.

Ю.Г.: Форма связи, выходит, сама есть конкретная, определённая в себе самой мысль, по сути ведь это и есть всеобщее в особенном, или в явлении?

А.Л.: Всеобщее в явлении как бы скрыто от себя, действует слепо, без понятия, подобно ребёнку, не различающему себя и внешний мир. Чистая апперцепция, или Я, по Канту, в опыте выступает не как формообразующее основание своих ступеней (определений), а как только лишь сопровождающее все свои представления (См.: 3,191). «Я шёл, печаль свою сопровождая», – так, кстати, совсем по-кантовски, звучит фрагмент стихотворения Поля Верлена в переводе Ариадны Эфрон (дочери Марины Цветаевой).

Ю.Г.: Ошибка Канта, похоже, в том, что явление у него обладает, подобно монаде Лейбница, статусом абсолютной прочности и неизменности.

А.Л.: В том то и дело: если начало познания неизменно (См.: 3,143), то процесс развития отношения (связи) мышления и бытия становится невозможен. Так что застывшее историко-философское представление об исходном моменте эмпирического познания Канту не удалось сдвинуть с места.

Ю.Г.: Скажу по поводу исходного представления. Как известно, докритическая философия порождает два диаметрально противоположных направления – эмпиризм и метафизику, каждое из которых пытается свести реальные противоположности (понятие и созерцание, сущность и явление) к чему-то одному, к абстрактному тождеству.

А.Л.: По этому поводу Кант и заметил: «Лейбниц интеллектуализировал явления, подобно тому как Локк <…> сенсифицировал все рассудочные понятия <…>. Вместо того, чтобы видеть в рассудке и чувственности два совершенно разных источника представлений» (3,321).

Ю.Г.: Так что, Кант, наоборот, доводит моменты познания до противоположности?

А.Л.: Почему ему и необходимо найти безусловное основание (синтез) этих противоположностей, а также способ подведения «созерцаний под чистые рассудочные понятия, т.е. применения категорий к явлениям» (3,220-221).

Ю.Г.: Связующим звеном, претендующим объять крайние моменты чувственности и рассудка, является у Канта некая чувственно-рациональная трансцендентальная схема, которая «опосредует подведение явлений под категории» (3,221).

А.Л.: Но она совершенно не способна предоставить нам ключ к раскрытию той тайны, как наше знание, начиная «с чувств, переходит затем к рассудку» (3,340), а, тем более, объективно созревшую проблему истории философии – проблему перехода от рассудочного к разумному мышлению. Хотя последователям Канта, – Фихте и Шеллингу, становится всё более очевидно, что познавать существенное содержание без разумного способа познания, без знающего самого себя мышления невозможно.

Ю.Г.: Однако, Кант, в отличие от своих предшественников, не просто доводит моменты познания до противоположности, почему, как ты говоришь, ему и необходимо найти безусловное основание синтеза этих противоположностей. У него само мышление начинает преодолевать форму абстрактного тождества (А=А), порождая априорные синтезы противоположностей, или категории…

А.Л.: Верно, своими плодами оно уже начинает заявлять о себе как о конкретном единстве с самим собой, как об истинно всеобщем основании опыта и способе познания. Это – начало действительного отрицания опыта и, соответственно, рассудочной формы мышления, т.е. начало перехода, о котором мы с тобой говорим.

Ю.Г.: Но для разума нет ничего вне его бытия, а тут неопределимая, непознаваемая «вещь в себе». Агностицизм? За пределы познания явлений никогда не выйти? Можно ли отнести эту вещь к реальности, тем более – к реальности объективной?

А.Л.: Мы же, говоря о Канте, говорим только о ростках конкретной формы мышления, которой ещё далеко до того, чтобы быть истинной как по форме, так по содержанию. Поэтому она не может, как говорит Линьков, не «вызвать к существованию вещь в себе» (1,327). Вещь в себе – это созданный мышлением собственный двойник, пустая абстракция мысли. Ведь и дух христиан развивается как дух через новое рождение «от Духа» (Ин.3:6) через преодоление необходимой раздвоенности единого религиозного сознания – «Пребудьте во Мне и Я в вас» (Ин.5:4).

Ю.Г.: «Почему содержание вообще переходит в форму субъективности?», «Как с чувственностью связан рассудок как способность мыслить содержание чувственности?», – ставит вопросы Е.С. Линьков. Однако Кант ещё не может дать ответы на эти вопросы, поскольку история философии ещё не «созрела» до познания «диалектики самого чувственного сознания» (I, 354).

А.Л.: Поскольку мысль невозможно вывести из многообразия ощущений, ибо её в них, по Канту, нет, постольку мыслить – это значит приводить многообразие к единству самого субъекта, точнее, к трансцендентальному единству самосознания. Именно эта форма связи (синтеза) мысли с самой собой выступает, по Канту, основанием отношения мысли к бытию.

Ю.Г.: Но, опять же, встаёт проблема: «Как свести многообразное к единству, если оно не изменяется?». Тут, как мне представляется, тот же парадокс, как с горой, которая не желает идти навстречу… Вот и получается, что рассудок своё единство буквально внедряет в многообразие Вселенной (I,358).

А.Л.: У Канта, похоже, не всё так однозначно, чтобы в одном рассудке видеть источник натиска на всё, что существует вне его. Главный его посыл звучит вполне феноменологически: «Всякое человеческое познание, – пишет Кант, – начинает с созерцаний, переходит от них к понятиям и заканчивается идеями» (3,591). Однако если понятия (представления) происходят благодаря эмпирической дедукции, то категории – благодаря только трансцендентальной (3,182), т.е. они принадлежат исключительно высшему единству, являясь его особенными определениями, благодаря которым в мире и устанавливается определённость, или порядок («Ordnung»).

Ю.Г.: В связи с этим новым порядком сразу же напрашиваются известные ассоциации, которые мы, пожалуй, опустим. Лучше, подводя итог теоретической способности, мы попробуем всмотреться в текст «Критики чистого разума» и более детально различить мышление как рассудок и разум. Во-первых, «мышление есть познание через понятия» и в этой роли оно и есть рассудок. Во-вторых, эта «способность мыслить» (3,167) составляет только «часть мышления» (3,162).

А.Л.: Заметим, что рассудочное мышление в своей спонтанной деятельности «посредством понятий» (3,175) не выступает как цель сама по себе, а только в качестве средства познания предметов опыта, т.е. явлений. Благодаря мышлению предметов то, что случается в опыте приобретают форму необходимости (всеобщности), т.е. характер знания.

Ю.Г.: Знания в отличие от мнения, следовательно, это говорит о научно-теоретическом значении рассудка. Бессознательные, «слепые» созерцания осознаются, т.е. в определениях мышления они «прозревают». Вопрос: «Каким образом они осознаются?». Не благодаря же трансцендентальной схеме?

А.Л.: Поскольку трансцендентальная логика не отвлекается от априорного содержания чувственности (3,172), постольку между областью чувственности и рассудком всегда есть момент тождества, в противном случае, замечает Кант, понятия «были бы совершенно пусты» (3,173).

Ю.Г.: И ты думаешь, что этого момента достаточно, чтобы избежать схематизма?

А.Л.: Конечно – нет, но наше дело увидеть, как постепенно, ища, как сказал бы Ксенофан, в истории философии осуществляется процесс философского ликбеза. Что касается предметов нашей чувственности, то они являются в то же время содержанием нашей мыслительной деятельности, с той лишь разницей, что созерцание имеет дело с многообразием явлений (с «деревьями»), а мышление – с единством в этом многообразии (с «лесом»).

Ю.Г.: Уточним вслед за Кантом, что мышление «единство привносит» (3,200), т.е. полагает себя в ином и судит, или «расщепляет» это «привнесённое» единство на субъект и предикат, чтобы достичь более существенного синтеза.

А.Л.: Существенный синтез – это уже уровень категорий (См.: 3,199). Вот если бы рассудок обладал способностью непосредственного созерцания (См.: 3,200), то ему ничего не надо было бы подводить ни под чистые понятия, ни под самого себя, т.е. под «синтетическое единство апперцепции», которое, по Канту, и есть «сам рассудок»(3,193).

Ю.Г.: В трансцендентальной диалектике Кант ставит задачу исследовать другую, разумную «часть» мышления, выше которой «нет в нас ничего» (3,340). Непосредственно разум имеет отношение к рассудку, чтобы «придать многообразным его знаниям единство» (3,342), имеющее безусловный характер (3, 346,358).

А.Л.: Если рассудок составляет понятие о предмете, то разум – понятие о понятии, и в силу этого его понятия трансцендентны, поскольку «не дают ограничивать себя сферой опыта» (3, 347-348). Почему-то вспомнился фрагмент стихотворения Иосифа Бродского: «И громоздкая письменность с рёвом идёт на слом, никому не давая себя прочесть».

Ю.Г.: Это хорошо, что рассудок со всеми его представлениями и категориями не выходит за пределы опыта, не идёт дальше явлений в познании, а только разум выходит за пределы конечного, или, во всяком случае, пытается это сделать.

А.Л.: Да, стремление к безусловному началу присуще разуму, поэтому он и порождает идеи, или, по Канту, понятия разума о безусловном. К числу таких понятий относятся предметы рациональной психологии, космологии и теологии.

Ю.Г.: Понятно, что ни сущность души, ни сущность мира, по Канту с его установками, что мы можем познавать только явления опыта, непознаваемы. Подробно эти вопросы Евгений Семёнович разбирает в шестой и седьмой лекциях, но мне бы хотелось затронуть проблему доказательства бытия Бога у Канта.

А.Л.: К примеру, проблема космологического доказательства бытия Бога заключается в том, что если многообразное бытие мы воспринимаем, то какова суть единства этого бытия, нам неизвестно. Предмет истинного познания от нас сокрыт, а восходить к единой сущности мы не в состоянии. «Нельзя отделаться от мысли, – рассуждает Кант, – что сущность, которую мы представляем себе как высшую, <…> как бы говорит сама себе: я существую из вечности в вечность <…>; но откуда же я сама?» (3,532). Невозможность физико-теологического доказательства та же самая – она связана с отсутствием у нас права восходить от эмпирически-единичного к всеобщей цели.

Ю.Г.: Да, Линьков по этому вопросу и замечает, что «всеобщее нигде не существует эмпирическим образом» (I,366). Поэтому если, в случае онтологического доказательства бытия Бога, разум и способен исходить из понятия Бога, то реальность этой идее он сообщить не может.

А.Л.: Причина, по Канту, та же: «Нет опыта, адекватного идее» (3,537), как нет и идеи, адекватной опыту. Так что «Критика чистого разума» прочно зиждется только на познавательной способности рассудка, который превращает определения явлений в свои собственные определения, выражает их в своих категориях. Но тем самым эта «Критика» говорит об ограниченности опыта, с одной стороны, и стремлении чистого разума выйти за эти границы. Не случайно, что идеал чистого разума становится предметом не философии, а трансцендентальной теологии (См.: 3,509).

Ю.Г.: Так что проблема перехода от рассудочного к разумному мышлению в философии Канта неразрешима, но не потому, что разум впадает в неразрешимое противоречие, а потому, что использует категории рассудка для познания высшего единства бытия и познания.

А.Л.: То же самое, как мы с тобой не раз говорили, происходило в отечественной философии, которая стремилась познать всеобщее, разумное содержание, опираясь на рассудочные методы познания. Категории – это только по названию всеобщее, а на деле они представляют собой особенные определения рассудка, благодаря использованию которых разум и попадает в рассудочные ловушки паралогизма, антиномий и идеала без действительности.

Ю.Г.: А отсюда ведь вовсе не вытекает необходимости бегства от противоречий. Наоборот, если обнаружить их зарождение на уровне явлений и в самих явлениях видеть единство всеобщего и особенного, то…

А.Л.: Да, но чтобы видеть их в явлениях, к примеру, в мире общественных отношений людей, надо, как сказал бы Достоевский, обладать развитым, умным глазом. Нет глаза – нет и действительного предмета познания, т.е. «процесса отрицания всего ограниченного, совершающегося в самом ограниченном» (I,378). Кстати говоря, коль мы затронули проблему развития русской философской мысли, то она, вопреки внешним идеологическим препонам советского периода, уже вполне разумно стала заявлять о себе, поскольку развила способность видеть в собственной национальной культуре невидимое, или процесс развития «противоречивого единства» (См.: Мих. Лифшиц. Очерки русской культуры. М.,2015. С.65).

Ю.Г.: Наверное, нетрудно увидеть, что и у Канта начало познания не так однозначно и непротиворечиво, так как оно вовсе не сводится ни к чувственности, ни к рассудку, а к отношению рассудка к явлениям (I,375).

А.Л.: А теперь смотри: отношение мышления к бытию невозможно без высшего единства мышления с самим собой, которое, по Канту не только выходит за пределы опыта, но и систематизирует знание и его моменты. Вот мы и получили (в зародыше, разумеется) действительное отношение противоположных моментов, присущее способности познания (а отношение противоположностей – это и есть действенное противоречие), в котором основополагающим является всеобщее, или чистое отношение разума с самим собой. Это же отношение как определяющее выступит у Канта в практическом применении разума, где он станет раскрывать способность желания, которой посвящена «Критика практического разума» (См.: ПСС., Т.4, Ч.1.).

II. Критика практического разума

Ю.Г.: В «Критике практического разума» Кант различает низшую и высшую способности желания. Низшая способность обусловлена природной стороной, или естественной определённостью человека. В этой форме желания человек, как и все природные существа, подчинён естественной необходимости. Но в человеке есть прямо противоположная сторона – это высшая, можно сказать, сверхъестественная способность желания, или воля. Она свободна потому, что не зависит от естественного закона причинности (См.: 4/1, 344).

А.Л.: …но в то же время она не беззаконна: законом для неё «служит чистая законодательная форма максимы» (4/1,345). Как видим, в этой работе познание начинается с выявления противоположности самого предмета в нас самих. Она налицо, так как воля определяется не природой, а разумом. Воля – это и есть разум в его практическом применении. Хотя понятно, что практическое применение может быть разным. Оно может быть гетерономным, когда разум в человеке служит законам природы, природным целям, удовлетворению чувственных и иных частных и социально обусловленных потребностей, и автономным, когда разум следует всеобщей цели, только своему нравственному закону – закону свободы (См.: 4/1,350).

Ю.Г.: «Разум, свобода и нравственность, – разъясняет Линьков, – это не внешнее для человека, не природное в человеке, а напротив, внутреннее, абсолютно всеобщее!» (I, 392). И если речь идёт о нравственности, то она, по Канту, исключает даже всякое стремление к счастью, ибо счастье, как он писал в одной из своих ранних работ, есть понятие воображения. Если человек не хочет потерять человеческое достоинство, то он должен следовать нравственному закону как голосу совести, как единому закону разума, «в независимости от всякой материи закона, а именно от желаемого объекта» (4/1,350).

А.Л.: А иначе и быть не может, ибо воля и разум – это одно, в противном случае мы получаем «вольномыслие» себялюбца и сластолюбца Стивы Облонского, описанного в «Анне Карениной» Львом Толстым: «Великолепно, если я поборол свою земную страсть, но если этого не случилось – я испытал блаженство».

Ю.Г.: В философии Канта противоположности буквально сталкиваются, побуждая к поиску не тех или иных гетерономных сочетаний, пропорций, а именно настоящего единства противоположностей.

А.Л.: Поскольку только разум сам определяет самого себя, являясь результатом своей собственной деятельности, постольку он и есть единственное единство противоположных определений. В отличие от случайно возникающего произвола (зависимой от внешних обстоятельств и условий формальной свободы), он выражает собой необходимую, законотворческую, созидательную свободу. Поэтому-то, как подчёркивал хорошо усвоивший смысл кантовской мысли Достоевский, свободным и нравственным человеком ни один человек не рождается, таковым ещё надо стать.

Ю.Г.: Поскольку воля разумна, постольку она определяет сама себя. Это момент всеобщности в человеке, который находится в отношении к особенному моменту – к чувственному, к природному. Что это за отношение? Отрицательное?

А.Л.: Разум находится в отрицательном отношении к особенному, т.к. этот момент представляет собой сугубо земные интересы людей, которые обслуживает низшая способность желания, проще, рассудок. Спонтанность рассудка в его практическом отношении к природным и социальным объектам проявляется в виде формальной свободы выбора. К примеру, у Николая Семёновича Лескова в повести «Леди Макбет Мценского уезда» есть описание женщин из арестантской партии, среди которых была некая Сонетка, которая, в отличие от Фионы, в своих страстях «имела вкус, блюла выбор». Увы, наша политическая культура выше сознания свободы в её формально-рассудочном виде не подымается, хотя без этого опыта, разумеется, не обойтись. Как в песне группы «Моральный кодекс»: «Я выбираю мысли, мысли выбирают меня».

Ю.Г.: То есть ты не мыслишь, а выбираешь что-то, кем-то запущенное в оборот, и в результате мы имеем: «Ты опять со мной играешь – выбираешь, выбираешь…». Но свобода в опыте, или в сфере особенного, несмотря на то, что человек приходится что-то выбирать, не лишена же сознательности?

А.Л.: Это – довольно интересная форма сознания свободы, поскольку она есть так же и сознание нашей зависимости от явлений природы, от внешней среды, основных и неосновных инстинктов и пр. Она интересна как раз тем, что это ещё совершенно бессознательная, не сознающая себя форма сознания. Такое вот причудливое противоречие она представляет собой.

Ю.Г.: Выходит, что мы со своим рассудочным сознанием вращаемся в неосознаваемом противоречии: сознание свободы (свободы выбора) есть в то же время сознание внешней необходимости, тогда как истинная свобода есть полная независимость от законов природы (См.: I,396). Это – область чистого самосознания?

А.Л.: Чистое самосознание – это уже серьёзный шаг на пути к свободе, который (сам путь), можно сказать, и есть свобода, но только в отрицательном отношении (свобода как независимость), поэтому сама степень того, насколько разум определяет чувственную определённость человека, настолько и можно говорить о его моральности и духовной свободе.

Ю.Г.: А поскольку, согласно Канту, практический разум человека в своём требовании следовать исключительно нравственному закону не в состоянии достичь высшей цели в ограниченное время жизни людей, постольку ему для этого требуется бесконечное время.

А.Л.: Плюс ко всему ему требуется и практическая вера в бессмертие того, чего мы не можем теоретически знать, т.е. сущности души. Но это есть только первый постулат практического разума, ибо ему необходимо ещё постулировать и столь же непознаваемую божественную силу (4/1, 454-466), которая гармонизировала бы природную необходимость и безусловную свободу человека. Без допущения Бога как всеобщего единства свободы и необходимости невозможны вообще никакие моральные отношения, гипотетические и категорические императивы.

Ю.Г.: Выходит – так: если теоретический разум только систематизирует то, что даёт ему способ рассудочного познания, а практический разум выступает лишь как долженствующий, то Кант делает ещё один важный шаг к постижению единства противоположностей, к третьей критике.

III. Критика силы (или способности) суждения

А.Л.: Да, то есть к постижению человеком самого себя. Поскольку теоретическая способность чистого разума и воля практического разума не раскрывают единый принцип деятельности, постольку в критической философии Канта появляется третья часть – «Критика силы (или способности) суждения» («Kritik der Urteilskraft»). В ней он делает третий, но, как выяснится, отнюдь не последний, шаг к единству необходимости и свободы, Sinlichen и Ubersinlichen, «чувственного» и «сверхчувственного» (ПСС. Т.5, 173). Сила суждения, находясь между рассудком и разумом, обладает способностью подведения особенного под всеобщее (См.: 5, 107). Здесь всеобщее теоретического разума выступает в качестве предиката суждения, а особенное рассудка в качестве его субъекта. Суждение, «ещё принадлежа рассудку, одновременно является формой перехода к разуму» (I,408).

Ю.Г.: Сила суждения – это форма и способ связи особенного и всеобщего. Но есть и другая форма связи, или единства противоположных определений, о котором говорит Кант – это чувство удовольствия и неудовольствия: «Между познавательной способностью и способностью желания находится чувство удовольствия, также как между рассудком и разумом – способность суждения» (5,177).

А.Л.: По содержанию это одно и то же, т.е. речь всегда идёт о «промежуточной способности» (5,112), о «среднем звене» (5,175), но по форме – нет. В одном отношении мы говорим об определяющей способности суждения, т.е. о единстве особенного и всеобщего в теоретической способности, где силе суждения «не нужно самой придумывать закон» (5,178), за неё этот вопрос решает рассудок. Определяющая сила суждения есть чисто рассудочная способность, соединяющая в единство уже имеющиеся определения, к примеру, студент есть человек. Во втором отношении речь идёт о рефлексирующей силе суждения, или о единстве теоретической и практической способности (способности познания и способности желания). Отличие в том, что рефлексирующая сила суждения всегда исходит из единства особенного и всеобщего, а не занимается подведением одного под другое (См.: 5,178), т.е. внешним их соединением. Здесь всеобщее определено своим особенным, раскрывает себя в нём, и наоборот: «Эта способность даёт закон только себе» (5,179). Следовательно, в субъекте познания обнаруживается истинно разумное начало – идея Платона, или энтелехия Аристотеля как единая внутренняя цель чувственного и рационального, материи и формы. Форма форм превосходит рассудочную дискурсивную способность, почему Кант и определяет её как «интуитивный рассудок» (5, 435).

Ю.Г.: В этой способности есть «зародыш диалектического мышления», т.е. мыслящего мышления, как говорит Линьков (См.: I,411). Если основание реальности предмета находится в самом понятии предмета, то у нас рефлексирующая способность выступает как телеологическая, так как её предметом является целесообразность (См.: 5,125,179).

А.Л.: В своих лекциях Евгений Семёнович особенно обращает наше внимание на то, как именно через трансцендентальный принцип способности суждения (См.: 5,180), согласно которому «цель есть понятие, которое является причиной предмета» (I, 411), философия возвышается над противоположностью законов необходимости и закона свободы.

Ю.Г.: У Канта, несмотря на то, что речь идёт о двух предметах рефлексирующей силы суждения – о прекрасном в искусстве и об органической природе, одна и та же цель выступает как формальная и как материальная (5;190,193). Хотя признаюсь, что Кант – это слишком непростой для нас орешек, чтобы его окончательно расколоть и предложить его очищенное ядро нашей уважаемой аудитории. Как объясняет необходимость третьей критики Шеллинг? Ведь именно она привела его к философии природы и философии искусства?

А.Л.: Это ему удалось благодаря раскрытому Фихте принципу абсолютного Я, отчего всё сказанное Кантом по вопросу единства практического и теоретического разума Шеллингом изложено в предельно краткой и вполне ясной форме. Я постараюсь это воспроизвести, разумеется, только в самом общем плане, чтобы немного снять возникшее у нас напряжение. В упомянутой выше «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинга теоретическую и практическую философию объединяет телеология, исследующая единую сознательно-бессознательную деятельность Я, порождающую идеальный мир искусства и реальный мир предметов («Система», С.24). Я – это и есть цель сама по себе и то, посредством чего эта цель реализуется: всё исходит из Я и всё возвращается в это первоначало. Когда, по Канту, «субъективная всеобщность» (5,213) в искусстве определяет себя в особенном, или, иначе говоря, когда многообразие чувственной определённости схвачено формой разума, то одно только лишь созерцание этой формы, или внутренней цели произведения искусства вызывает чувство эстетического удовольствия.

Ю.Г.: То есть чувство, «свободное от всякого интереса» (5, 205), и вместе с тем оно не может не задевать нас: «Порой опять гармонией упьюсь, // Над вымыслом слезами обольюсь».

А.Л.: Скорее, не может не возвышать. Здесь, разумеется, не слёзы являются имманентным критерием истинности произведения, не «мурашки по телу» и тому подобное, а поэтический вымысел, мысль поэта. Сама идея красоты в поэтической форме, в чувственно-зримом образе, вызывает у нас изумление, восхищение, или даже благоволение (если вспомнить о поэтическом отношении к красоте у Пушкина в стихотворении «Красавица»). Несомненно, чтобы воспринять то, что находится «выше мира и страстей», необходимо развить в себе способность эстетического созерцания. И Кант подчёркивает, что эстетическое суждение вкуса есть чисто созерцательное (См.: 5, 210).

Ю.Г.: Красота, замечает Кант, «безотносительно к чувству субъекта сама по себе ничто». Это, помнишь, как с Достоевским, который работая в журнале «Время», выступал против двух партий в искусстве — утилитаристов и приверженцев искусства для искусства, отстаивая поэтическую правду. А правда эта заключается вовсе не в том, чтобы предписывать искусству внешние цели и симпатии, или, наоборот уходить в область отвлечённых форм.

А.Л.: Да, к этому времени нашим великим писателем была проделана колоссальная духовная работа, в том числе и в плане философского самообразования. Благодаря собственным усилиям он и приходит к пониманию внутреннего единства творчества художника с высшей духовной потребностью народа, с его предназначением. Поэтическая правда – это, как он говорит, вовсе не некая субъективно-творческая отвлечённость от духовных потребностей и в то же время «не подделка под народную легенду, а художественная форма всех легенд народных». Когда сам предмет в творчестве художника раскрывает свою внутренне-необходимую цель, только тогда цель преобразует реальность в форму действительности, то есть в форму бытия не для чего-то иного, а бытия для себя.

Ю.Г.: Это то, на что обращали внимание великие русские критики и классики русской литературы, подчёркивая, что действительность истинного искусства выше обычной действительности. Поэтому именно в настоящей поэзии, замечал Достоевский, народ и наша отвлечённая интеллигенция «научатся познавать себя».

А.Л.: А это как раз раскрывает мысль Канта о внутренней цели самого предмета, или об отношении всеобщего и особенного, как единстве определяющего и определяемого. То есть в искусстве речь идёт о неразрывной, духовной связи субъекта с самим собой.

Ю.Г.: Линьков и говорит о «подлинно конкретном» в произведении искусства (См.: ?,416), где особенная реальность, чувственная определённость полностью определяется всеобщим началом.

А.Л.: Это всеобщее начало и есть свобода духа, его превосходство над природой, или торжество свободы над природной необходимостью (См.: ?,417). Хотя частный человек (человек как часть природы и общества) всегда будет ссылаться на свои особенные субъективные представления о прекрасном, говорить о различных вкусах, как будто здесь речь идёт об удовольствии в эмпирическом отношении, о чувственных влечениях и развлечениях.

Ю.Г.: Сфера искусства – это уже сфера всечеловека, по слову Достоевского, или сфера отношения духа с собой, а не внешнего соответствия чувственных восприятий предметов нашим рассудочным представлениям о них.

А.Л.: Более того, мы впервые начинаем преодолевать границы теоретического и практического разума с присущими им ограниченными способностями, поскольку впервые здесь речь идёт уже не о способностях, а о едином способе – о безусловном способе деятельности духа, который и пытается выразить самого себя «в художественной форме всех легенд народных». Причём, эта художественная форма – не абстрактная, ибо искусство неподвластно рассудку, в нём буквально всё эмпирическое, природно-народное содержание преобразовано, выражено в форме художественной правды. Отсюда и определение прекрасного, которое даёт в третьей «Критике» Кант: «Прекрасно то, что нравится по своей форме».

Ю.Г.: Прекрасное само по себе, как у Платона, и в то же время оно есть результат нашего субъективного духа.

А.Л.: Творящего, созерцающего духа, продуктом и предмет которого является красота.

Ю.Г.: А возможно ли вообще обучить искусству, если оно безусловно по своей форме и содержанию, т.е. выше «мира и страстей» и вообще всяких внешних факторов, обстоятельств и условий?

А.Л.: Тому, что находится в сетях причинно-следственных отношений, можно обучить, научить и т.д., например, подражанию тому, как поют птицы или эстрадные певицы, но ведь в искусстве речь идёт о безусловном самовыражении, о свободе духа. Уточню, о свободе, но не вне её необходимости, а истинно любящей необходимость как своё иное: «Как месяц любит ночи мглу».

Ю.Г.: Да, Пушкин связывает искусство поэзии с любовью, с ненасильственной и в то же время необходимой формой отношения духа с самим собой: «Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон…».

А.Л.: Поэтому произведение искусства есть то, ради чего и то, посредством чего оно осуществляется – оно в себе есть внутренняя цель в единстве со средством себя самого. То есть Аполлон в поэте, а не вне его, и через поэта он вещает языком истины. И тут, если уж постараться закончить эту мысль в понятном нам контексте нашей национальной культуры, присутствуют сразу три момента: русская тоска, связанная с неудовлетворённостью окрест лежащим, самоотрицание и то, ради чего, или идея (Мих. Лифшиц. Очерки русской культуры. С.83-85). Учитывая сказанное, становится понятным, почему у Достоевского идея выступает в форме национальной идеи, ибо внутренняя цель развития мира, раскрывающая его смысл (то есть его понятие), не может прокладывать себе дорогу, охватывая собой сразу все народы.

Ю.Г.: Если вернуться к греческим философам – к Сократу, Платону и Аристотелю, то мы увидим, что впервые именно они рассматривали искусство как идею в особенной реальности, говорили о духовном родстве поэзии с классической философией.

А.Л.: Или вспомним о замечательном высказывании Евгения Трубецкого – о его «умозрении в красках». В нём как раз мысль является определяющей природные краски, ибо в них (в красках) всеобщее, идея реализуется, внутренне созерцая самоё себя.

Ю.Г.: У Канта наряду с прекрасным есть ещё и возвышенное, но это, как подчёркивает Линьков, не есть «нечто стоящее, рядом с прекрасным, а определённая форма самого прекрасного» (?,424).

А.Л.: Всякое особенное может считать себя отдельным. «Но отдельным от чего?», – как задавался вопросом Лев Толстой. Так вот и здесь: прекрасное пребывает во всём, что имеет отношение к искусству, и посему ни комическое, ни трагическое, ни возвышенное без него просто не существуют.

Ю.Г.: К предметам рефлексирующей силы суждения у Канта относится органическая природа, или организм, хотя внутренняя цель здесь выступает не как формальная, а как материальная. То, что организм состоит из органов, в этом нет проблемы, но проблема в том, как они составляют единство?

А.Л.: Кант своим учением о рефлексирующей силе суждения отрицает все ходячие в его эпоху механические представления о единстве целого и частей в органической природе. Здесь, так же как и в искусстве, особенное содержание определено всеобщей определённостью. Во всём есть всё, но всё – это единое и неделимое внешним образом, или, иначе говоря, отношение внутренней цели действует в каждом моменте чувственной определённости. В организме, подчёркивает Кант, «всё есть цель и в то же время средство» (5,401). Ничего в нём нет бесцельного, бессмысленного.

Ю.Г.: Здесь стоит обратить внимание на то, как и в каком направлении происходит развитие эмпирического способа познания в области такой науки как физиология. Для Сеченова, Павлова и Мечникова мысль ещё не обладает никакой самостью, а строго детерминируется физиологическими законами. Как считал Сеченов, без чувственного возбуждения никакая мысль невозможна.

А.Л.: Да, но что интересно, так это то, что именно эмпирический способ познания сам с необходимостью приходит к принципиально необъяснимому опытным путём итогу познания природы организма. И вот уже научное воззрение А.А. Ухтомского, предметом которого стала деятельность «живой системы», «организма как целого», смело «можно определить как выход из физиологии в биологию» (Миронов Д.А. С верой в человека. – СПб., 2011. С.150-170). Так что важнейший шаг навстречу философскому познанию единой духовной основы всего живого, к познанию единства Sinlichen и Ubersinlichen, как сказал бы Кант, был сделан представителями опытной науки. Основа всего живого, по Шеллингу, есть бессознательная поэзия духа, поэтому прав Данила Александрович Миронов, доказывавший, что без гуманитарного образования русских учёных, способствовавшего их духовному развитию, естествознание не стало бы подлинно научным, целостным знанием.

Ю.Г.: Всё оставалось бы на уровне сказанного в «Фаусте»: «Знакомы части ей, известен ли предмет? Безделки в нём, духовной связи, нет». Однако, поскольку организм и произведение искусства являются особенными способами реализации всеобщего единства мира (См.:I,425), постольку мы можем говорить только об особенных формациях.

А.Л.: Да, и поэтому само отношение всеобщего и особенного, понятия и реальности, свободы и необходимости в организме и произведении искусства следует рассматривать как особенное и лишь относительное. Вот мы и пришли к необходимости постулировать такое единство, которое включает в себя как законы необходимости, так и законы свободы.

Ю.Г.: И это единство есть неведомый никому Бог (об этом у Канта можно прочесть в его «Общем примечании к телеологии», финальном в третьей «Критике»).

IV. Четвёртая критика Канта

А.Л.: Кстати, выскажусь напоследок о количестве «Критик» и о положительном исходе всей кантовской критической философии, как исходе, значимом для всего человечества. Обычно принято считать, будто у Канта их только три, а четвёртой – не бывать. Но это не так.

Ю.Г.: Во-первых, скажи, почему в истории философии вообще стала необходима форма критики?

А.Л.: Вопрос, кстати, на который ты сам же и ответил, заметив, что история философии ещё не «созрела» у Канта до познания диалектики самого сознания (См.: I, 354). Вот и приходится ему подходить к предмету как бы извне, но в то же время с точки зрения единого основания.

Ю.Г.: Кант свой метод исследования противопоставил всем эмпирическим методам, поэтому и назвал его трансцендентальным, хотя из принципа тождества самосознания необходимость критики форм мышления просто не могла вытекать, так ведь?

А.Л.: Я бы сказал так: критика стала необходима как форма самопознания субъекта познания в его феноменологическом становлении. Ко времени Канта стало уже вполне проясняться то, что без познания познающего мышления невозможно истинное познание предмета философии, т.е. всеобщего единства бытия и мышления. Во-вторых, учитывая, что ни одна из форм кантовской критической философии (ни теоретическая, ни практическая, ни эстетико-телеологическая) не может обойтись без допущения Бога, то необходимо напрашивается, что критике должна быть подвергнута ещё одна – религиозная форма разума. Надо же, наконец, разобраться по существу с представлениями «Бог» и «человек» в определениях, или границах разума. Если существование человека как субъекта моральности (на что обращает внимание Кант) «имеет в себе самом высшую цель <…>, которой телеологически подчинена вся природа» (5,469), то появление такой его работы как «Религия в пределах только разума» становится логически необходимым звеном одной и той же цепи. Именно на «ступени религии» (Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. С.82) телеологическая мысль о «конечной цели существования мира» (5, 467), впервые получает разумное разрешение, связанное с «преобразованием церковной веры во всеобщую религию разума» и воплощением на этой духовной основе «(божественного) этического государства» («Трактаты». С.194). Так что истинным моментом феноменологии духа является только чистая религия, представляющая собой неразрывную связь божественного и человеческого, всеобщего и особенного. Все же исторические (церковные) религиозные формы, по Канту, не выдерживают критики, ибо для всеобщей религии разума нет принципиального различия между тунгусским шаманом, европейскими прелатами и даже утончёнными пуританами и индепендентами (См.: Там же, С. 249). В них нет той изначальной духовной связи, каковая открылась в разуме и разуму.

Ю.Г.: Об этом же говорил и Е.С. Линьков на одной из последних бесед, подчёркивая, что в итоге только одна религия останется – это разумная религия. А теперь о разумном государстве, которое, стало быть, в противоположность юридически-гражданскому, имеет принципиально иное основание. Кант называет такое государство этически-гражданским – этической общностью, или этическим государством. В связи с этим, заканчивая наш диалог, хотелось бы задать два вопроса: «В чём принципиальное различие этих форм государственности?» и «Можно ли утверждать, что главной проблемой человечества является проблема достижения всеобщей, разумной цели его земного существования в форме этической общности?».

А.Л.: Во-первых, если юридическое объединение множества частных лиц базируется на договоре, принудительно ограничивающем их произвол, или свободу выбора, о чём мы уже говорили, то этическая общность создаётся гражданами свободно на основании изначального единства принципа разума, т.е. имеет в качестве своего базиса их сугубо духовное, неделимое внешним образом, единство. В-третьих, что касается разумной цели, то в этом пункте философия религии смыкается не только с философией истории, но и с философией природы, ибо божественный миротворческий процесс развития должен завершиться там же, где начался – в безусловном первоначале всего сущего, в разуме как таковом. Именно во всеобщем законодательстве разумной воли, благодаря которому человек сознаёт себя автономным, сам себе устанавливающим закон субъектом, этот божественный процесс перестаёт быть бессознательным процессом творчества. Он становится, напротив, единым, общим делом Бога и человека. Можно пойти ещё дальше, сказав словами Петра Абеляра, что он становится абсолютным, знающим самого себя духом-движителем, в котором вместе с «преобразованием церковной веры во всеобщую религию разума» противоположные определения Бога и человека преобразуются в единое и неделимое духовное начало. (Подробно об этом см: Ломоносов А.Г. Философия религии И.Г. Фихте как развитие кантовского взгляда на природу религиозного сознания» // Фихте и современность. СПб., 2018. С.242-268).

Источник: m.vk.com

Комментарии: