Проблема человека в философской постмодернистской литературе

Постмодернизм сегодня - одно из важнейших философских направлений мысли. Он никого не оставляет равнодушным: одни его активно не принимают, другие принимают, третьи в нем работают. Автор стремится найти в нем положительное, но многое рассматривается с позиции критического анализа. Человек занимает исключительное место в философии постмодернизма.

Через его смысложизненные ориентиры можно найти аутентичный путь понимания основополагающих интенций постмодернизма. Мир, открытый классической наукой, абсолютно исключает все, связанное с человеком. Это заметил еще Кант. Такой подход схематизировал человека, инициировал социальный радикализм, нацеливал на разрушающие методы преодоления различных реалий. В своих теоретических принципах постмодернизм исходит из иного понимания мира и человека на основе единства гуманитарного и социального подходов, персонализма, универсального подхода к развитию общества, культуры и человека, сочетающего классическую и неклассическую рациональность. Средства, коими воссоздается образ человека в нем, даны как система условий его реализации и коституитивных способностей. Это лучше всего открывается в эстетическом опыте. Поэтическая рациональность имеет свою генеалогию в творчестве Данте, Вико, Гамана, Ницше.

Эстетический опыт связан с возможностями языка. Этим-то и занята деконструкция. Она направлена против стереотипов мысли, ради коренного изменения взгляда на жизнь. Человек в постмодернизме обрел тело и волю. Он - автор и хозяин собственных отношений.

В постмодернизме существуют две стратегии, восходящие к Ницше. Они включают антропологический аспект. Одна стратегия дает возможность художественного мировидения (Ж. Батай, Ж. Лакан, М. Фуко), а вторая подрывала корни метафизического мышления (М. Хайдеггер, Ж. Деррида, Ю. Кристева). И те, и другие позволили изменить границы человеческого существования. Человек в постмодернизме дегероизирован: он не центр мироздания, а заблудшее существо. Он био-психо-социален по природе и интерсубъективен по способу своего существования.

Постмодернизм сегодня - одно из важнейших направлений философской мысли. Он никого не оставляет равнодушным: одни его активно не приемлют, другие принимают [1], третьи в нем работают [2]. Авторы, критически настроенные по отношению к нему, - В.Н. Кузнецов, В.А. Кутырев, А.В. Бузгалин - справедливо указывают на действительно слабые места постмодернизма [3]. Вместе с тем нельзя не заметить, что критики не успевают оценить его достижений.

В большинстве исследовательских работ, посвященных этому направлению, тема человека не распознается. Внимание концентрируется либо на «частной топике» -отдельных авторах и единичных событиях, либо на целостностях типа - метода, стиля, проблем языка, истины. Это не случайно: проблема человека относится к числу важнейших общетеоретических, «метанарративных» проблем философии. С позиций постмодернизма это значит, что она лишена какой бы то ни было определенности. На самом деле она незримо присутствует в нем, и более того, оказывается, что анализ этой проблемы дает ключик к его пониманию в целом. Исключительное место проблемы человека можно выразить таким образом: философско-культурная антропология нашего времени - постмодернизм. Он представляет собой широкую программу преобразования философии, искусства, литературы, а постструктурализм - важнейший проект этой программы. В культурной жизни Франции второй половины 1960-х гг. последний стал влиятельным интеллектуальным течением и олицетворил механизм компрометации новоевропейской культурной парадигмы [4].

Постструктурализм явился в образе разнородных методик под воздействием различных идейных тенденций, но с определенной направленностью и пониманием задачи философии - обнажить мировоззренческую основу гуманитарных наук, раскрыть ее «предпосы-лочный» характер. Все это ассоциируется с именами

Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Делеза, Ж. Батая, М. Бланшо, Р. Барта, Ф. Гваттари, Ф. Лиотара, Ж. Бодрийяра, Ю. Кристевой, Ж.-Л. Нанси, а с ними и всех, кто связан с практикой литературного постмодерна и его непосредственных предшественников.

Использование термина «постмодернизм» предполагает, что мы находимся в определенной точке культурного развития. Ее можно считать неким водоразделом в ощущении интеллектуального, парадигмального кризиса. Он выразил принципиальные философские проблемы нашего времени, в их числе и проблемы философской антропологии, например места человека в стремительно меняющемся мире, соотношения естественно-научного и гуманитарного знания, методологии гуманитарных наук в контексте новейших научных открытий и их отражении в гуманитарном знании, основных параметров нынешней модели человека, соотношения морали и политики в глобализованном мире.

Ощущение кризиса было вызвано опытом майских событий 1968 г. во Франции и ряде других развитых стран. Он свидетельствовал, что революционный порыв молодежи, левых интеллектуалов, к которым относятся перечисленные французские философы, оказался не в состоянии изменить существующее положение вещей. Этот опыт вызвал острое ощущение упущенных возможностей, породил чувства отчаяния и разочарования. Они распространились и на философию, причем на самые продвинутые ее направления - феноменологию и структурализм. Постструктурализм отверг их рационалистические установки - критиковать разум средствами самого разума. Последний сам был обвинен в логоцентризме, метафизичности, в онто-фалло-телео-центризме. Фактически это было возвращение в новых условиях к ценностям философии жизни.

Сам постструктурализм «пророс» внутри структурализма. Их даже объединяет общая постановка вопро-

сов. Например, ими проблематизировано понятие «произведение». Оно в структурализме было заменено понятием «бессознательная структура», а в постструктурализме - понятием «бессознательная многомерная глубина Текста» [5]. Принципу однозначного структуралистского объяснения он противопоставил принцип множественного смыслового прочтения, подвешенности смысла. Структуралистской концепции «смерти автора», растворенности его в языке постструктурализм противопоставил расщепленность на множество дискурсов [6]. Для них обоих литература - один из способов семиотического производства [7]. А вот историю они рассматривают по-разному. Структурализм трактует ее как серию переходов от одного статичного состояния к другому, а в постструктурализме историю заменяют антропология, генеалогия или даже становление, движимое производством желаний [8].

Выявить гуманистический проект в постмодернизме - весьма нелегкая задача. Однако без постижения феномена человека как предмета, без вербализации его как точки пересечения индивидуального и социального, традиционного и нового, без понимания его как системы притязаний и ограничений программа философского постмодернизма остается неполной и непонятной.

Постмодернизм с предельной выразительностью высказался о том, что в обществах современного типа реализуется устойчивая социумная потребность к обезличиванию и аннигиляции человека. Она осуществляется разными способами организации социальной жизни, игнорирующими все пронизывающие различия. Выявление подспудно владеющего сознанием предрассудка анонимности идей, событий, технологий, поддерживающего эту тенденцию и искажающего активность, ответственность индивида, и составляет актуальность темы.

Зафиксированное в современном обществе действительное несоответствие духовных исканий человека его реальному положению создает основания для построения мира без человека. Поэтому соглашаться с инвективами в адрес представителей постмодернизма, выдвинутыми Л.Ферри и А. Рено [9], а также упоминавшимися отечественными авторами и множеством других, по поводу их якобы антигуманизма - значит не понять главного в построениях постмодернистов.

Для выявления «апофатического» проекта человека в постмодернизме мы остановимся на основных постмодернистских установках в сфере человековедения, затем - на исследовании поэтической рациональности как основании новой концепции человека и культуры, а также обоснуем возможность связи деконструкции, рассматривающей реальность как текст, с идеей человека.

Итак, левые интеллектуалы в 1968 г. оказались не в силах «сделать то, что было возможно», устранить государство, потому что это вообще нелегкая задача, особенно во Франции. Тем не менее они осуществили переворот в сознании, соизмеримый с хайдеггеровской критикой метафизики, но только пошли еще дальше, нацелившись на тотальное раскрепощение человека.

Такое изменение позиции объяснялось утратой веры в нравственную силу культуры и в правоту рационалистической традиции, на которой выстраивалось здание классической философии. К неудаче 1968 г. добавилось то, что в начале 1990-х гг. реальный социа-

лизм стал таять на глазах. Не выдержав этого, социал-демократические партии превратились в неолиберальные, а страны третьего мира не пожелали идти своим автономным путем. Возникло ощущение исчерпанности потенциала философии и культуры в классическом смысле. К тому же наука вступила в фазу неклассического и постнеклассического развития и философия должна была этому соответствовать. Она превращается в «геофилософию», включающую всю философию и предфилософию, так называемую «мудрость» [10].

Постмодернизм более всего стремится подвести философскую базу под политику различия, пытаясь обосновать уважение к иному, к другим культурам. Он создает теорию различий, «онтологический гетерогенез», по выражению Ф. Гваттари. Поскольку постмодернизм требовал радикально изменить сам фундамент западноевропейской цивилизации - философию, подвести ее к новой рациональности, то для этого нужно было разобраться с ее собственным словарем. Его не устраивал язык систематической философии. Исходя из нового понимания предмета и метода философии, требовалось обновить основные метафизические понятия. На смену традиционным метафизическим понятиям должны были прийти понятия «игра» и «знак».

В первую очередь, следовало отказаться от понимания философии как системы точных репрезентаций. Оно восходило к установленным Платоном бинарным оппозициям субъекта и объекта, мира и человека, рационального и иррационального, означающего и означаемого, истины и заблуждения. На место «бытия» ставилась «жизнь»; мир сущностей - «театр симулякров бытия» [11]. Постмодернизм осознал проблематичность трактовки познания как отражения, спрямляющей многие стороны этого процесса. Метафора отражения настолько закреплена в теории познания, что, кажется, невозможно от нее отказаться: она связана с механико-машинной структурой мира и с пониманием «человека как маши-ны-животного-зеркала» [12]. Познавательный процесс не всегда имеет отражательную природу, а реализует творчески-созидательный подход к миру, основанный на многообразии человеческого опыта. Его анализ наталкивается на понятие «репрезентация». Деррида утверждает, что человек имеет дело только с репрезентациями, непосредственного контакта с реальностью вообще не бывает и следует помнить, что репрезентация не может полностью представлять предмет.

Постмодернизм расширяет предметное поле познания: оно рассматривается как атрибут человеческого бытия, как культурно-исторический феномен, определяемый разными формами человеческой деятельности. Мысль перестает лишать человека его тела как истока желаний. Мышление перестает быть процессом представления и узнавания. Оно становится «внутренним отношением», «коммуникацией», «несогласным согласием» способностей души, где различение рационального и иррационального несущественно: «Мыслить -это разыгрывать единичности, выстраивать цепочки розыгрышей и всякий раз создавать серии, которые проходят из области, смежной с одной единичностью, в область, соседствующую с другой единичностью» [13].

Мысль не связывается с понятием истины как абстрактно-всеобщим. «Начало мысли - смысл и цен-

ность» [14]. В перспективе бинарных оппозиций философский дискурс себя исчерпал, так как человеку не удалось открыть свою тайну, он не стал свободнее. Он вообще не может претендовать на то, чтобы быть абсолютной точкой отсчета. Такой подход свидетельствовал о неприемлемости новоевропейской концепции человека, поставившей на пьедестал субъекта с его самосознанием свободы.

Осуществляя программу дефетишизации разума, постмодернизм привлек к себе внимание неакадемическим стилем философствования, демонстрируя стирание различий между философией и литературой. Например, Ж. Деррида тексты Э. Гуссерля и Ф. де Соссю-ра анализировал наравне с текстами драматургов А. Арто или Ж. Жане. Эта мода идет от Хайдеггера, рассматривавшего тексты Анаксимандра и Аристотеля наряду с текстами Г. Гельдерлина или М. Тракля. Выход философского текста за жанровые границы означал очевидное изменение предмета и метода философии, ее «эстетизацию». Дело в том, что обращение к искусству «делает нам доступным познание, которое невозможно схватить в абстрактном понятии, но которое, тем не менее, стоит перед нами как откровение чего-то нового, до сих пор не известного и незнакомого. Одно из величайших достижений искусства в том, что оно способно позволить нам еще в индивидуальном почувствовать и признать объективное и в то же время все его объективные образования представить конкретно и индивидуально и тем самым наполнить их сильнейшей и интенсивнейшей жизнью» [15].

«Эстетическое мировидение» было сознательной демонстрацией разрыва с европейской философской традицией, которая оказалась глухой к подлинным запросам человека. Совершенный французскими интеллектуалами поворот напоминает антропологический переворот в философии, осуществленный греческими софистами в V в. до н.э. Они стремились повлиять на изменение подхода к предмету философии и открыли новые перспективы, когда поставили вопрос не столько об ответственности человека, сколько о его праве на выбор в истинно философском смысле: как в сторону обоснования нормы, так и в противоположную сторону, далекую от нее.

Подобно софистам, постмодернисты занялись поиском новых форм достоверности знания. В эстетическом подходе к истине постмодернизм расходится и с герменевтикой, и со структурализмом. Для него неприемлемой представляется претензия герменевтики реконструировать аутентичный смысл того или иного текста, на самом деле усеянного множеством значений. Принцип многозначности Деррида назвал dissemination, что близко по смыслу понятию «децентрация», символизирующему всеобщую дезорганизацию культуры.

Неверен, с его точки зрения, и принцип замкнутости структуры текста, явленный в классическом структурализме. Ибо в любом тексте всегда присутствуют дифференцированные элементы, выходящие за пределы структурности. Правильнее было бы рассматривать текст как «постоянно умножающийся материал знаков с новыми различиями, который принципиально открыт и предсказуем» [16]. Человеческий опыт реагирования напоминает реанимацию мифопоэтического видения.

С этой точки зрения человек рассматривается в единстве с природой, с миром явлений. Он не в противопоставлении с природой, а в гармонии с ней. Подобный шаг в философии в XVIII в. осуществил Дж. Вико, опираясь на историческую науку. В связи с этим постмодернизм выдвинул идею «саморасходующегося Я», согласно которой человек должен понимать и принимать жизнь, исходя из нее самой. Он осознает неповторимость своей жизни, что прибавляет ему жестокости, ведет к безоглядному растрачиванию себя. Это своеобразная диалектика: жизнь - «ничто иное, как движение, с помощью которого всякая трата тут же и возмещается» [17]. Для человека допустимо все, границы дозволенного - не вовне, а в его сознании: он отдает отчет самому себе в собственных запросах и запросах мира.

Структура субъективности у отдельных носителей поэтической рациональности выглядит по-разному. Для Ж. Делеза и Ф. Гваттари очень существенно, что феномен желания влияет на структуру субъективности. Это понятие заимствовано из философии становления, описывающей изменчивую и подвижную реальность. Зоны нарушения формально-логической последовательности - зоны трансцендентального желания. Ими разрабатывается теория механизма желания, разрушающего сам принцип структурности, саму идею порядка. Желание имеет машинный, т.е. автоматический характер [19]. Идеальный персонаж пространства желания - Алиса из «Логики смысла» Ж. Делеза. Желание рассматривается как не связанное с сексуальностью, это «интенсификация любых форм взаимодействий». Мышление при этом не отражает мир, а выискивает различия. А язык для них - несущественная часть неязыкового поля желания, которое конституирует социальную практику и политику. Неудивительно, что Ж. Делез после этого обратился к визуальной аффективной практике кино [20].

Другие представители постмодернизма исследуют исторические механизмы субъективации индивида через практику сексуальности, власти, безумия, желания, маргинальную практику. Этим заняты М. Фуко, Ю. Кри-стева. Тело указывает на внесубъектный, аффектированный уровень функционирования субъективности. Принцип тела связан с принципом власти, с механизмом насилия, формирующим структуру субъективности. Исследование механизма насилия дано в книге М. Фуко «Надзирать и наказывать». Власть у М. Фуко рассматривается как практика телесной нормализации субъективности: это «множественность отношений силы, имманентной области, где они осуществляются, образуя составную часть ее устройства, игру, которая путем непрерывной борьбы и стычек эти силы трансформирует, усиливает, пересекает, образуя цепи, системы... Власть -подвижный цоколь силовых отношений. Вездесущность власти не в том, что у кого-то есть привилегии перегруппировывать все в зависимости от ее необоримого единства, а в том, что она производится каждое мгновение, во всякой точке, в произвольном отношении одной точки к другой. Власть есть везде, - не в том смысле, что она охватывает все, но в том, что она исходит отовсюду»

[21]. Постмодернизм обращает внимание человека на отношение к жизни. В ней нет ничего стабильного. Од-

нако сама природа человека устроена так, что он всегда стремится к динамическому равновесию. Человеку нужно стремиться не столько больше знать, сколько больше понимать. Это делает его свободным от всяческих фобий. Действующей причиной для человека является не только воздействие внешней среды, сколько связь между субъектами, коммуникация. Человек выступает не столько как пассивное начало, сколько как активный субъект, действующий в соответствии со своей несовершенной природой, устанавливающий принципы для самого себя. Новое мировидение связано с игрой, иронией. Это позволяет человеку избавляться от иллюзий, в частности от веры в свою рациональную природу. «Это движение игры, дозволяемое нехваткой, отсутствием центра или истока, есть движение восполнительности»

[22]. Постмодернизм заставил по-новому оценить значение эстетического опыта, определяемого границами и возможностями языка.

Термин «деконструкция», введенный Ж. Деррида в 1967 г. в книге «О грамматологии», служит средством демонтажа метафизики. Он служит не только «способом раскрытия пространства для новых форм искусства» [23], он означает новый взгляд на мир, язык, на самого человека. Цель деконструкции - изменить ракурс зрения; для нее любая мысль - продукт художественного творчества. В сотворении нового мира, наряду с научными и философскими понятиями, участвуют метафора, аллегория, миф. Язык выступает здесь не в качестве нормы и правила, а как живая речь.

Если представители философии жизни утверждали, что человек существует в контексте истории культуры, то с точки зрения деконструкции homo sapiens - это человек говорящий. Свое неприятие по отношению к однозначности смысла, по отношению к диктату разума ему легче выразить с помощью интонации, подтекста, аллюзий - всего того, что В. Гумбольдт называл «внутренней формой» языка [24]. Деконструкция позволяет говорящему выйти из-под власти языковых структур, осознать необоснованность любого смысла, который ему навязывают. Деррида тем самым указывает на новую безвыходную для человека ситуацию: он не может жить вне поисков смысла и одновременно не может адекватно выразить смысл, вследствие «бесчеловечности» самого языка, не может поверить в обоснованность смысла.

Другая языковая проблема - коммуникативная компетентность. Она была поставлена в свое время Ф. Ницше в предисловии к «Философии грамматики». Отказ от общепринятого языка ведет либо к непониманию, либо к молчанию. Язык оказался не «домом бытия», а «бездомностью бытия» [25]. Постмодернизм вторит ему: язык перестает быть кодом и превращается в несущественную часть неязыкового поля желания. Говорящий обитает в языке, как изгнанник: «Чтобы заставить язык работать, столкнуться с его материальностью, необходимо стать в нем чужестранцем (через отстранение?). Нужно остановить свое автоматическое восприятие его и взглянуть на него с позиции радикального непонимания - нужно стать другим языка. Работа с языком эквивалентна трансляции нередуци-руемой гетерогенности» [25]. В таком случае между суждением и реальностью нет соответствия, а есть язы-

языковая игра, блуждание по лабиринтам, где все не нравится, все кажется ненужным.

Деконструкция размывает оппозиции слова и экзистенции, текста и тела. А такое случается только в литературе. Более того, подобное символизирует возврат к довербальному уровню коммуникации. В итоге она помогает открыть сокрытое в языке, восстановить напряженность во взаимоотношении языка и мира, отойти от традиции, мешающей видеть условность языковой символики. Все это - во имя полного освобождения человека.

Комментируя истоки своей деконструктивной стратегии, Деррида говорил о ее связи с этикой и политикой. Он имел в виду необходимость присутствия в тексте критико-рефлексивного отношения к политическим реалиям с точки зрения открытости будущего. Оборотной стороной такого отношения является ответственность за все, что происходит в мире. Если понимать политическое иначе, «политическая ответственность исчезнет» [26]. Вместе с другим французским философом Эммануэлем Левинасом он разделял мнение, что сегодня в политике на всех уровнях наблюдается снятие с себя ответственности перед будущим.

Как трактуется в постмодернизме сущность человеческой природы? Первая задача философской антропологии - «убедиться в целостности человека» [27].

Французские философы пересмотрели фундаментальный принцип классической философско-антропологической модели, исходящей из идеи гомогенности мира и самого человека, где в центре мира - человек и он - критерий всего. Мир изменился, утверждают они, и общество изменилось, и потому появилась потребность в новом толковании сущности человеческой природы.

Идея ее целостности в постмодернизме акцентируется, но переосмысливается в соответствии с общими установками: снятием оппозиции души и тела. Это означает абсолютно новое понимание чувственного опыта, феномена телесности и радикальное переосмысливание феномена духовности. В связи с установкой на неразличение физического и психического ими по-новому интерпретируется практическая деятельность человека. Она перестает руководствоваться принципом целесообразности и опираться на человека как на открытое и пластичное существо. Ставя вопрос о природе человека, постмодернизм подчеркивает его «открытую возможность» [28]. Природа человека находится в постоянном динамическом равновесии. Оно обусловлено освобождением от заботы и страха в экзстенциальном смысле.

Отношение человека к миру перестает быть рациональным, а становится ценностно-волевым, потому что человек обрел, наконец, тело, «утраченное» классической философией. «Что есть тело? Не поле действия сил, питательная среда. Всякая реальность есть некое количество силы. Отношениями между властвующими и подвластными силами определяется тело. Активное и реактивное - являются изначальными качествами, выражающими отношение силы к силе» [29].

Вожделения, телесность в постмодернизме противостоят традиционным нравственным и волевым качествам. Способность к молчанию ценится выше способности к языку, мышлению, познанию. Это замечательно зафиксировал Морис Бланшо в рассказе «Последнее

слово»: «Было время, когда язык перестал связывать слова между собой, следуя простым соотношениям, и превратился в орудие столь деликатное, что большинству запретили им пользоваться. Однако люди насмехались над этим запретом, поскольку им свойственно пренебрегать мудростью, и не давало им покоя желание связывать себя воедино запретными узами. Перед миром подобного безумия решили рассудительно больше не разговаривать. Они, которым ничто не возбранялось и которые как раз и умели себя выразить, хранили отныне молчание. Казалось, они выучили слова, лишь бы полнее их не знать: и, связывая их с самым тайным, уводили они слова в сторону от естественного» [30].

Меняются смысложизненные ориентиры человека. Он атомизирован. Он не имеет иллюзий. Его не очень интересует социально-политическая жизнь. Индивидуальные качества таковы, что должны помочь человеку выжить в условиях перманентного риска и нестабильности.

Постмодернизм зафиксировал изменение представлений о важнейших сторонах человеческой жизни. Если в первой половине ХХ в. из социальной жизни секс был «интернирован» (это наглядно видно по кинофильмам, не только советским, но и западным), то в 60-70-е гг. состоялся апофеоз модернизации в сфере сексуального. Появилась наука о сексе.

Во французском постмодернизме тема сексуальности как ее денатурализации рассматривается двояко: в плане расширения индивидуального опыта, телесного опыта, передаваемого средствами языка, обогащенного новыми понятиями в сфере эротизма, и в более широком контексте проблем, связанных отношениями власти. Дискурс о сексуальности можно рассматривать как дискурс «знания-насилия» и «знания-власти», цель которого - «выработка аналитики власти» [31]. Пора отказаться мыслить власть в терминах закона, свободы и суверенности, справедливости. Это необходимые, но не достаточные ее характеристики. В связи с этим выдвигается «репрессивная гипотеза»: власть управляет сексуальностью [32]. Другая тенденция связана с исследованием «эротической» функции языка, в частности языка приказов и описаний. Выясняется, например, что «садист мыслит в терминах институциональной одержимости, мазохист -в терминах договорного обязательства [33]. Постмодернисты акцентировали внимание на сохранении способности любить: это служит сбережению склонности мыслить, учит ценить жизнь. «Любовная серия является обучением: на начальном этапе любовь неотличима от своего предмета, здесь самое важное - признание; затем мы обучаемся субъективности в любви, например необходимости воздерживаться от признания для того, чтобы таким образом сохранить нашу последнюю влюбленность. По мере того как серия приближается к собственному закону, а наша способность любить к своему концу, мы начинаем ощущать присутствие некой первичной темы или идеи, превосходящей наше субъективное состояние не меньше, чем противоположность, в которой она воплощена» [34]. Любовь учит восхищаться бытием, ценить жизнь. Думать надо не об освобождении, а о сотворении себя.

Таким образом, за стремлением внести логику эстетического, игру внутрь философских текстов скрывается стремление возвратиться к утраченной целостности

субъекта, освободить его от условностей, налагаемых цивилизацией, вернуть его самому себе.

И поэтическая рациональность, и деконструкция как основания знания о человеке возникли в философии задолго до появления постмодернизма. Данте Алигьери был одним из первых в новоевропейской философии, кто выразил протест против рационалистической традиции, идущей от западных отцов церкви, подавляющей когнитивные и этические притязания искусства. Он, по выражению Г. Яуса, «выдал новую лицензию эстетическому опыту, находившемуся в распоряжении церковных и политических инстанций» [35]. Он одним из первых в новоевропейской мысли выразил протест против дихотомии нормативного и фактического. Данте обнажил противоречие, показав торжество Высшей справедливости, но одновременно явно сострадая многим мученикам, попавшим в ад. Э. Ауэрбах назвал такое воззрение «аллегорическим» [36].

Особое место среди теоретических источников постмодернизма занимает Фридрих Ницше, осуществивший самую радикальную критику европейской ментальности, потому что считал ее выражением слабости, кризиса, духовного ресентимента, порождением разлада между человеком и природой, начавшегося с эпохи «осевого времени». Главной целью его деконструкции метафизики было освобождение и возвышение индивида до сверхчеловечности, очищения от нигилизма и ресентимента. Он - парадигмальная фигура для философского постмодерна.

Ницше критикует новоевропейское мышление, модерн, выбрав две стратегические линии: одна дает возможность художественного видения мира, но с использованием научных средств с антиметафизическими, антиромантическими, пессимистическими установками; другая направлена на подрыв корней метафизического мышления, не отказываясь от себя самой как философии. Первая стратегия находит своих последователей в лице Батая, Лакана, Фуко; вторая - в лице Хайдеггера и Деррида. Обе стратегии позволяют человеку раздвинуть границы своего существования.

Жорж Батай (1897-1962), французский мыслитель тридцатых годов, оказался в эпицентре полемик вокруг важнейших философских проблем середины ХХ в., а в 80-е гг. был востребован и переработан постмодернизмом в соответствии с духом эпохи. Он воспринимался как философ-писатель, который всегда стремился оказаться вне рубежей определенных дисциплин, вне жанров, вне границ мысли, слова. Батаевская мысль свидетельствовала о внеположенности западной культуре.

Основаниями антропологического учения Ж. Батая были тезис о негативности как ядре человеческого существа и теория коммуникации, связанная с понятием нетранслируемого в рациональной коммуникации «внутреннего опыта». Первый вытекал из своеобразной интерпретации гегелевской диалектики, которую он осваивал в семинаре А. Кожева в 1934-1939 гг. Второй - из обязательного соотношения Я с Другим. Их сочетание с ницшеанской идеей дегероизации человека - то, что привлекло к нему спустя двадцать лет после его смерти. Новая антропология выражает потребность постичь человека в его реальных параметрах. Это означает не только его дегероизацию, но и склонность

к психопатии. Для этого Ж. Батай вводит в обиход вместо понятия «бытие» понятия «суверенность», «трансгрессия», «гетерогенность». По мнению Ж. Деррида, «суверенность» и «трансгрессия» - понятия, заимствованные им у Г.В.Ф. Гегеля [37]. Суверенность означает некую конечную точку, состояние, в котором всю жизнь, какое-то время или одно мгновение, пребывает существо и качество, которым могут быть наделены субъекты или явления. Здесь сливаются значения «верховной власти» и «высшей независимости». Это, в частности, «самовластность» - неограниченная власть, сила, воля, право распоряжаться и ничем не стесняемое ощущение, восприятие. Трансгрессия - переход, преодоление, переступание сложившихся в обществе запретов, законов; оно отмечено печатью зла. Налицо иное измерение человеческого, где сливаются противоположности. Зло в человеке глубже, чем казалось: «Зло - одна из форм жизни, сущность своей связано со смертью, но при этом странным образом является основой человека. Человек обречен на зло, но должен, по мере возможности, не сковывать себя границами разума» [38]. Писатель отмечает, что во все времена человеческому лицу придавало характерное для него выражение двойственности: «В каком-то смысле существование в основе своей благопристойно и упорядоченно: труд, забота о детях, благожелательность и лояльность определяют взаимоотношения людей; с другой стороны, мы имеем разгул безжалостного насилия; в определенных условиях те же самые люди начинают грабить, поджигать, убивать, насиловать и подвергать своих собратьев пыткам» [39]. От варваров цивилизованный человек отличается владением речью, варвар молчалив. Насилие лишено дара речи.

С точки зрения Ж. Батая, разум - фактор дезинтеграции, изгоняющий архаические силы, сплачивающие общество. Он полагает, что оппозиция гомогенного и гетерогенного выражает сущность этого феномена. Правильнее подходить к миру с позиции гетерогенности, внутренней противоречивости мира и общества, которая включала бы феномены, ситуации и людей, отброшенных обществом, маргиналов, нарушающих равновесие его системы. Исследованию гетерогенности, которая воплощает высший источник энергии, ядро, порождающее абсолютное различие, то, без чего общество не может существовать, посвящено его эссе «Сад и обычный человек» [40].

Эти идеи оказались созвучны молодому поколению интеллектуалов. События 1968 г. во Франции проходили под лозунгом сексуального освобождения. Интеллектуалы осознавали, что в литературе XV-XVIII вв. было много скрытого и лицемерного в этом отношении. Истинный дискурс о сексуальном начался с произведений маркиза де Сада, воплотившего в себе идеал суверенной личности. Для него не существовало границ дозволенного и недозволенного. Они стали сопоставлять его с Кантом: ведь его творчество показало рассудок, не пользующийся руководством со стороны другого, т.е. освобожденный от опеки буржуазного субъекта [41].

По мнению Жака Лакана, изложенному в его «Семинарах VII», их объединяет символическое понимание субъекта, т.е. кантовский моральный субъект пред-

восхитил этику психоанализа с морализующей инстанцией Сверх-Я и ее инструментом - страхом перед символической смертью и невозможностью реализовать нравственный механизм долга. Автономность практического разума предвосхищает опровержение автономии означаемого. Она соотносится со знанием и наукой у самого Иммануила Канта. Трансцендентальная аналитика рассматривается как символизм и постановка проблемы репрезентативности. Здесь - непосредственная встреча с Садом: высвобождение тех желаний, которые не были даны нам в опыте, а через опыт проявляют, реализуют и представляют себя. Кантовское заявление о том, что он стремится поставить границы знанию, чтобы очистить место вере, толкуется Ж. Лаканом как желание вытеснить символический порядок стремления к знанию и очистить место для двойственного и бесконечного желания, предполагающего Другого, что и описывает де Сад [42]. Ж. Лакан ставит садовский будуар в один ряд с Академией, Ликеем, Стоей, где наука подготавливается на основе этики.

И. Кант и де Сад ищут основания для того, чтобы расширить границы субъективного. Конечно, они разные. Для Ж. Лакана кантовское учение о познающем и практическом разуме - попытка идентификации означающего. У маркиза де Сада нет границ между субъектом и объектом, а потому для него вопрос о жестокости по отношению к Другому не стоит. Ведь Другой - продолжение моего желания. Это энергия человека, еще не подконтрольного цивилизации. Маркиз де Сад поставил вопрос о границах дозволенного и тем самым предвосхитил идею многообразия и бесконечности желания у Ж. Лакана [43]. М. Фуко исходит из того, что человек подвержен иллюзиям. Это относится к характеру самого разума. Субъект возвысился до общечеловеческого разума, превратившего все в объективации. Победа регламентирующего все на свете разума сказалась и на самой природе, и на природе потребностей организма, и на всей человеческой популяции. А между тем происходит незаметное изменение повседневных форм жизни. Борьба за комфорт, улучшение условий труда, урбанизация - все это изменило их. А человеческое поведение определяется не столько рекомендациями разума, сколько борьбой индивида за признание; исход борьбы за это определяется равнове-ликостью сил противостояния. Это означает, что надо отказаться от сложившегося рационалистического способа философствования о человеке и обществе и надо избегать дилеммы науки и идеологии. Поэтому к онтологическим качествам человека М. Фуко относит не только сексуальность, но и власть.

М. Фуко стремится понять, как в современных западных обществах сложился такой «опыт», посредством которого индивиды смогли признать себя субъектами «сексуальности», открытой различными областями познания и пронизанной целой системой правил и принуждений: «Мой замысел заключался в том, чтобы построить историю сексуальности как опыта -если под опытом понимать внутрикультурную соотнесенность между областями познания, типами норм и формами субъективности. Это предполагало выход за рамки исторического поля желаний человека вожделеющего и постановку вопроса о наиболее общей

форме запрета, который вносит в сексуальность все то, что в ней есть исторического» [44].

Жак Деррида осуществляет вторую ницшеанскую стратегию критики разума, направленную на подрыв корней метафизики. Конец гуманистического самопонимания человека неутомимо раскрывается в том мышлении теории бытия, начало которому было положено Мартином Хайдеггером. Человек, согласно ему, как «бытие к смерти» всегда жил, соотнося себя со своим естественным концом. Для М. Хайдеггера язык является медиумом бытийной истории. Он подчеркивает привилегированное положение языка, но никогда систематически его не исследует. Ж. Деррида перенимает эстафету, стремясь прояснить основания науки о письме. Он полагает, что гуманитарные науки делят поле между двумя толкованиями самого толкования: «...одно мечтает расшифровать истину или ускользающий от игры и строя знака исток; другое не обращено к истоку, утверждает игру и пытается выйти по ту сторону человека и гуманизма, поскольку имя того существа, которое на протяжении истории метафизики или онтотеологии, иначе говоря, - всей своей истории, грезило о полном присутствии, внушающем доверие основании, истоке и конце игры» [45]. Человек для Ж. Деррида превращается в совокупность речевых практик, а основой сознания выступает интертекстуальность. Ж. Деррида очень важно выяснить вопрос о том, как человек понимает мир. И в Зигмунде Фрейде ему близко, прежде всего, доказательство невозможного чистого восприятия чего бы то ни было в жизни индивида и в культуре. «Темой Дерри-

да становится несистемное в философских текстах и те художественные тексты, которые заостряют нашу способность видеть эту несистемность» [46]. Она определяется тем, что человеческий опыт связан с переживанием настоящего времени, с его расщепленностью, различен-ностью, промедлением прошлого и запаздыванием будущего. Между человеком и тем, что называется «наличным», выстраивается ряд ступенек со следами от предыдущего. Человек барахтается в толще языка-посредника. Как уже упоминалось, его деконструктив-ная стратегия обусловлена интересом к проблемам этики и политики.

Подводя итоги, можно отметить самое существенное. Постмодернизм в стремлении описать положение человека в условиях глобализации, оказавшей колоссальное воздействие на экономику, политику, культуру, а также и на отдельного человека, по-новому открыл человеческую сущность. И в заостренной форме поставил вопрос о человечности в сложившихся условиях. Конечно же, он не решил эти проблемы, тем не менее надо быть ему благодарным за то, что четко обозначив их, способствовал тому, чтобы человечество их осознало: чтобы человек заново обрел себя, вновь научился радоваться жизни, снова обрел способность к самостоятельному суждению, не утратил своего достоинства, чтобы, задавая вопросы, научился слышать ответы другого человека, что человечество может выжить в складывающихся условиях только как сообщество, чтобы политикам постоянно напоминать об их ответственности перед будущим.

ЛИТЕРАТУРА

1. Автономова Н.С. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000; Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М.,

2004; Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. Эволюция научного мифа. М., 1998; Жеребкина И. Прочти мое желание. Постмодернизм, психоанализ, феминизм. М., 2000.

2. Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995; Он же. Мимесис. Т. 1: Антропологический анализ стратегий и форм чувственного в русской

литературе XIX-XX вв. М., 2001; Рыклин М. Деконструкция и деструкция: беседы с философами. М., 2002.

3. Кузнецов В.Н. Туманные вершины мировой философии от Платона до Делеза. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2001; Бузгалин А.В. Постмодернизм

устарел... Закат неолиберализма чреват «протоимпериализмом» // Вопросы философии. 2004. № 2; Кутырев В.А. Пост-пред-гипер-контр-модернизм: концы и начала // Вопросы философии. 1998. №2 5; Кутырев В.А. Философия иного, или небытийный смысл трансмодернизма // Вопросы философии. 2005. № 7, 12.

4. Косиков Г.К. Французская семиотика. От структурализма к постструктурализму. М., 2000. С. 142.

5. Там же. С. 166.

6. Деррида Ж. Структура, знак, игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 368.

7. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998. С. 186.

8. Фуко М. Зачем изучать власть: проблема субъекта // Философская и социологическая мысль. 1990. № 9.

9. Ferry L., Reno A. La pence 68. Esse sur l'anti-humanisme соп1етрогат. P., 1985.

10. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 268.

11. Бадью А. Делез. Шум бытия. М., 2004. С. 39.

12. МикешинаЛ.А. Философия науки. М., 2005. С. 89.

13. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 182.

14. Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 103.

15. Cassirer E. Die Philosophie der Aufklarung. Tubingen, 1932. S. 45.

16. Frank M. Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt am Main, 1983. S. 432.

17. Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 311.

18. Ильин И.П. Постмодернизм: Словарь терминов. М., 2001. С. 87.

19. Deleuze J. L'Image-temps. Editions de Minuit, 1985; Образ-время / Рус. пер. Б. Скуратова. М., 2004.

20. Фуко М. Говорящий пол. Сексуальность в системе микрофизики власти // Современная философия. 1995. № 1.

21. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 364.

22. Жак Деррида в Москве. М., 1993. С. 168.

23. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта. Иваново: Изд-во Иванов. ун-та, 1999. С. 60.

24. Frank M. Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt am Main, 1983. S. 272.

25. Николчина М. Власть и ее ужасы: полилог Юлии Кристевой // Кристева Ю. Силы ужаса. Эссе об отвращении. Харьков; СПб., 2003. С. 6.

26. Derrida J. Adieu a Emmanuel Levinas // Губман Б. Расставание перед ликом бесконечности: Ж. Деррида прощается с Э. Левинасом: Матер.

11-й ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Академическая серия. М., 2004. Вып. 16. С. 96.

27. Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М.: ИФ РАН, 2004. С. 11.

28. Гуревич П.С. Там же. С. 124.

29. Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 103.

30. Бланшо М. Последнее слово // Locus Solus. Антология литературного авангарда ХХ в. СПб., 2000. С. 113.

31. Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М., 2004. С. 90.

32. Фуко М. История сексуальности. Т. 1: Воля к знанию. М., 1996.

33. Делез Ж. Представление Захер-Мазоха. Холодное и Жестокое // Захер-Мазох Л. Венера в мехах. М., 1992. С. 192-193.

34. Там же. С. 197.

35. Jauss H.R. Die astetischе Erfahrung und literaturische Hermeneutik. Frankfurt am Main, 1984. S. 99.

36. Ауэрбах Э. Мимезис. М., 1978. С. 203.

37. Деррида Ж. От частной экономики к экономике общей: безоговорочное гегельянство // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 317-

321.

38. Батай Ж. Литература и зло. М., 1994. С. 14.

39. Там же. С. 28.

40. Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1992. С. 117-132.

41. Habermas J. Der philosphische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main, 1998. S. 187.

42. Костикова А.А. «Садизация» философии Канта как тенденция современной философии // Историко-философский альманах. М., 2005. Вып. 1. С. 248.

43. Там же. С. 251.

44. Фуко М. Пользование наслаждением // Эрос. Страсти человека. Антология. Философские маргиналии профессора П.С. Гуревича. М., 1998. С. 133.

45. Деррида Ж. Структура, знак, игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 368.

46. Автономова Н. Ж. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 9.

Источник: m.vk.com

Комментарии: