Мартин Хайдеггер

Мартин Хайдеггер родился в городке Месскирхе (в 80 км к югу от Штутгарта) в небогатой католической семье. Его отец Фридрих был ремесленником и низшим церковнослужителем в костеле св. Мартина, а мать Иоганна Кемпф — крестьянкой. Он прошел обучение в гимназиях в Констанце (c 1903 года) и Фрайбурге (с 1906 года). Осенью 1909 года Хайдеггер собирается принять постриг в иезуитском монастыре, но болезнь сердца меняет его путь.

В 1909 году поступает на теологический факультет Фрайбургского университета. В 1911 году Мартин переходит на философский факультет и заканчивает его в 1915 году, защищает две диссертации — «Учение о суждении в психологизме» (1913 год) и «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» (1915 год). После начала Первой мировой войны 10 октября 1914 года Хайдеггер был призван в армию, но из-за проблем с сердцем и неврастении был признан ограниченно годным и в боевых действиях не участвовал, оставаясь некоторое время тыловым ополченцем-ландштурмистом.

С 1915 года работает приват-доцентом на теологическом факультете Фрайбургского университета, где читает курс «Основные линии античной и схоластической философии». Однако независимость позиции мыслителя противопоставили его католическим теологам и вызвали охлаждение интереса к христианской философии. Здесь же Хайдеггер испытал влияние феноменологии Гуссерля. В марте 1917 года Хайдеггер женится на прусской лютеранке Эльфриде Петри — своей первой студентке 1915/1916 года обучения. В 1919 году у Хайдеггера рождается сын Йорг.

Освобождение от влияния католической теологии способствовало переезду Мартина Хайдеггера в Марбургский университет (1922 год). За годы работы в Марбурге Хайдеггер получает широкую известность, в частности после выхода в 1927 году трактата «Бытие и время». К этому периоду относятся также такие труды, как «Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «О сущности основания».

В 1928 году возвращается во Фрайбург и занимает кафедру ушедшего в отставку Гуссерля. 21 апреля 1933 года, после прихода нацистов к власти, Хайдеггер на год становится ректором Фрайбургского университета, а 1 мая того же года вступает в НСДАП, принимает участие в политической деятельности. Он произносит речи, направленные на интеграцию университета в нацистское государство и активно пользуется нацистской риторикой. Остаётся членом НСДАП до самого окончания Второй мировой войны. Особо отмечается, что Хайдеггер не пришел на похороны своего учителя Гуссерля в 1938 году. В 1944 году Хайдеггер призван в фольксштурм. В апреле 1945 года Хайдеггер оказывается на оккупированной французами территории и становится жертвой денацификации. Происходит суд, который подтверждает сознательную поддержку мыслителем нацистского режима, что приводит к отстранению его от преподавания до 1951 года. Умер он 26 мая 1978 года.

Хайдеггер о философии

Философия, как ее понимает Хайдеггер, есть кри­тика научного взгляда на существующее. Науки под­лежат осуждению, так как они противополагают субъект и объект, сознание и бытие. Основу этого якобы чуждо­го подлинной философии противопоставления составля­ют не определенные мыслительные акты, а ситуация отчуждения, порождаемая цивилизацией, или судьбой человечества. Между тем подлинное бытие, утерянное как человечеством, так и философией, не распадается на эти противоположности, так как оно не находится вне сознания, подобно тому как сознание не находится вне бытия. Дуализм сознания и бытия, непосредственно выступающий как порождение метафизики, в действи­тельности является продуктом социального, научно-тех­нического, культурного прогресса. Следствием всего этого оказывается утрата изначальной интимной связи человека с бытием. Место подлинного бытия занимает мир вещей, предметность, сущее, которое, однако, при­нимается за бытие.

Сознание вследствие своей отчужденности всегда стал­кивается лишь с сущим, нигде не обнаруживая бытия, хотя бытие не скрывается от человека, а, напротив, от­крыто для всякого открытого человеческого существо­вания, ибо оно отличается от любого сущего, которое приходится открывать.

Метафизика, пишет Хаидеггер, «мыслит сущее как сущее. Повсюду, где спрашивается, что есть сущее, су­щее как таковое находится в видении». Но видению сущего приписывается видение бытия. Что бы ни пред­ставлялось сущим: дух ли в смысле спиритуализма, ве­щество или сила в смысле материализма, становление или жизнь как представление или воля, субстанция, субъект, энергия, вечное возвращение и т. п. — все это только сущее. Но оно кажется метафизически мысляще­му человеку бытием, свечением бытия, так как вслед­ствие дуализма сознания и бытия отчужденное сознание погружено в сущее, созерцает, познает сущее. «Поскольку метафизика спрашивает о сущем как о сущем, она оста­ется при сущем и не направляет себя к бытию как бы­тию... Метафизика, поскольку она постоянно представ­ляет сущее как сущее, не мыслит о самом бытии».

Внимательное прочтение приведенных высказываний Хайдеггера позволяет сделать, на первый взгляд, совер­шенно неожиданный вывод. То, что Хаидеггер говорит о метафизике, самым непосредственным образом относит­ся к науке, разумеется, в хайдеггеровском ее понима­нии. Ведь именно науке приписывается неспособность отличить сущее от бытия сущего, упорное стремление выдать сущее за бытие сущего. И это фатальное заблуж­дение оказывается, согласно Хайдеггеру, заблуждением самой философии, поскольку она остается метафизикой. Но в таком случае следует и о метафизике сказать то, что раньше было сказано о науке: она не мыслит. Этого вывода Хаидеггер, однако, не делает, и это, конечно, не свидетельствует о его последовательности.

Хайдеггеровская критика классической метафизики фиксирует тот факт, что она тяготела к научным методам исследования, в то время как наука Нового времени, несомненно, исходит из определенных «метафизических» (мы сказали бы — материалистических) посылок. Поэто­му приравнивание метафизики к науке в границах опре­деленного исторического (и эпистемологического) контек­ста вполне оправдано. В остальном же хайдеггеровская критика метафизики не может не вызвать возражений прежде всего потому, что творцы великих метафизичес­ких систем далеко не отождествляли сущее с бытием. Метафизика пыталась постигнуть «бытие сущего» как то, что находится по ту сторону чувственно воспринимаемого мира. Хайдеггер, конечно, отдавал себе отчет в том, что разграничение, которому он придал фундаментальное зна­чение (сущее и бытие сущего), было не чуждо и метафи­зике. Поэтому он заявляет: все, что метафизика считала бытийным, сущностным, трансцендентным, сверхчувствен­ным, есть не бытие, а сущее. Метафизика-де заблужда­лась и тут: она снова и снова принимала сущее за бытие сущего, что бы при этом ни имелось в виду — мир в це­лом, единая субстанция, первоматерия и т. п.

Смешение сущего с бытием, подчеркивает Хайдеггер, «следует мыслить не как ошибку, а как следствие». След­ствие чего? — Того, что человек, не просто живет в мире сущего (это неизбежно), но, так сказать, прижился в нем, погрузился в него с головой, страшится своей подлиннос­ти, отворачивается в страхе от нее, т. е. от бытия сущего. Но что же такое это бытие сущего, которое утеряно чело­вечеством как мифический золотой век или библейский рай? Каким образом пробить толщу сущего, чтобы про­никнуть к бытию? Ответ на эти вопросы сводится к требо­ванию, обращенному к потерявшей свое Я человеческой личности: отврати свой взор от обезличивающей тебя пред­метности, вернись к самому себе, дойди до экзистенции, которая есть «способ бытия и притом бытия того сущего, которое открыто для открытости бытия».

Экзистенциальная философия Хайдеггера

Философия Хайдеггера основана на соединении двух фундаментальных наблюдений мыслителя. Во-первых, по его наблюдению, философия на протяжении более чем 2000-летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла о том, что это значит. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. Хайдеггер требует от всей западной философии проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, что мыслитель называл «деструкцией» (Destruktion) истории философии.

Во-вторых, на философию оказало сильное влияние знакомство Хайдеггера с философией Э.Гуссерля, который не был сильно заинтересован вопросами истории философии. Например, Гуссерль считал, что философия должна выполнять свое назначение как описание опыта (отсюда и известный лозунг - «назад к самим вещам»). Но Хайдеггер понимал, что опыт всегда «уже» имеет место в мире и бытии.

Хайдеггер соглашался с Гуссерлем в том, что «бытие» всех сущностей заключено в смыслах, которые мы извлекаем из них в нашем понимании. Еще более он разделял трансцендентальный субъективизм Гуссерля и современный антропоцентризм. Но весьма проблематичными в подходе Гуссерля (помимо того факта, что его феноменология постоянно обходит молчанием и не анализирует множественность значений бытия) Хайдеггеру представляются положения, которые можно суммарно изложить в трех взаимосвязанных пунктах.

1.Хайдеггер резко возражает против трактовки Гуссерлем субъекта. По линии Гуссерля, в центре всей онтологии следует поставить безличное и «прозрачное» ego, с помощью безошибочной интуиции познающее деятельность и содержание своего сознания. Однако то, что «Я» по своему смыслу наиболее близко к «я», еще не означает, что «я» понимает это «Я»: мы зачастую весьма и весьма далеки от полного и верного понимания самих себя. Хайдеггер с особым усердием доказывает, что наше самопонимание на деле очень часто не имеет ничего общего с истиной.

2.Хайдеггер сомневается в осуществимости и целесообразности исключения из исследования, «взятия в скобки» мира. «Имманентизм» Гуссерля он считает ошибочным, так как при таком подходе возникает риск того, что объекты сознания превратятся в объекты, существующие только в самом сознании, а это вызывает вопрос о наличии связей с действительным миром, лежащим вне сознания.

3.Вопреки попытке Гуссерля охватить феноменологическим исследованием всего сознания, в том числе и эмоциональные отношения, для Хайдеггера сам факт того, что объекты сознания полагаются как просто данные в потоке сознания и должны изучаться путем их изолированного «рассмотрения» или с помощью «интуиции», говорит о том, что онтология Гуссерля осталась привязанной к традиционному теоретическому способу изучения и к онтологии «наличествующего». Эти три пункта представлялись Хайдеггеру решительно спорными, поэтому мы можем использовать их как своего рода ключ к пониманию характерных особенностей хайдеггеровской онтологии в «Бытии и времени».

Осознание Хайдеггером того, что наш собственный образ, который формируется нами, может подвергаться влияниям (и даже искажениям) со стороны наших личных интересов и наклонностей, а они обусловлены общей исторической ситуацией, ставит под сомнение вопрос о том, действительно ли существует такое нейтральное трансцендентное «Я», которое лежит в основе всех актов сознания. Поэтому Хайдеггер разрабатывает метод, который можно назвать «системным подозрением» (его не следует смешивать с декартовским «системным сомнением»), иначе говоря, он учитывает то, что мы не можем быть «прозрачными» для самих себя, что в интенциональном акте «Я» может оказаться весьма далеким от какого-либо истинного самопонимания. Феномены могут быть хорошо нам знакомы, однако это не гарантирует истинного понимания, - придя к этой мысли, Хайдеггер вырабатывает особый подход, используемый им в «Бытии и времени», а именно он начинает свои рассуждения с характеристики человеческих существ в их обыденной жизни. Этот подход обладает двумя преимуществами. Во-первых, при такой постановке вопроса нельзя «не заметить» личного характера связей, существующих у нас с миром, но почему-то исчезающих, как только мы усаживаемся в кресло философа и принимаемся рассматривать все с чисто теоретической точки зрения. Во-вторых, этот подход позволяет сделать предметом феноменологического исследования даже те искажения, которые мы склонны привносить в нашу «обыденную повседневность».

Категория Dasein в философии Хайдеггера

Экзистенциализм Хайдеггера направлен на прояснение сущности человека и ситуации его пребывания в мире в условиях современного социума присущими ему методами и приемами, открывая тем самым в методологии познания доселе неведомые земли, в то же время в новых условиях по-новому проясняя смысл человеческого присутствия как бытия-вот, обозначаемого как Dasein. Это основная категория философской системы Хайдеггера.

Простейшим образом понимается человеческое существование как некое место, в котором осознается, проявляется, «высвечивает» сам мир и бытие. «Dasein» - «бытие-здесь», «здесь-бытие» - это такое бытие в мире, которое, пребывая в бытии, сопряжено с бытием - озабочено им, печется о нем, задается вопросом о нем и вопрошает его». Эта трактовка демонстрирует, что «Dasein» - это не случайное составляющее целого, он приобретает свой смысл в бытии, он неотъемлем от целого, а находится в единстве именно с миром - окружением. Но и бытие обретает в нем цельность и свой смысл.

Наиболее удачным смысловым переводом «Dasein» является «вот-бытие». Главным моментом является выделение приставки da, которое измеряет и определяет смысл. Во-первых, приставка da является неотъемлемой частью «Dasein», его смысловой наполненностью, фактичностью. Хайдеггер говорит о заброшенности (Geworfenheit) «Dasein» в свое Da. Во-вторых, da является как бы проводником в окружающий мир: «Где?» - »Вот, здесь». Единство этих двух моментов Хайдеггер называет открытостью (Erschlossenheit). Он усматривает источник открытости существования в его временности, которую он называет «экстатическая временность существования». Эта временность отражается в видо-временных изменениях глагола «sein» и является не последовательностью моментов, а целостностью трех измерений (экстазов) - экзистенциально понятых прошлого, настоящего и будущего. «Онтологическая структура «Dasein» - единство трех «экстазов» времени: бытие-всегда-уже-в-мире (модус прошедшего); бытия-при-внутри-ировом-сущем (модус настоящего) и устремленности вперед, или «проекта» (модус будущего)».

Важно отметить, что, взятая изолированно, лексическая единица «Dasein» характеризуется как «пустое» и обозначает целый комплекс понятий, поскольку она относится к самым различным сферам научных знаний: истории, физиологии, психологии и т.д.

В философии Хайдеггера понятие «Dasein» приобрело новое значение. Бытие человека, так как оно для нашего сознания является самым доступным и близким, путем герменевтического анализа используется для раскрытия присутствующих в человеческом существовании сущности и смысла бытия. Самобытие, к которому «Dasein» может так или иначе относиться, называется экзистенцией. Поскольку не существует однозначной трактовки «Dasein», она всегда определяется контекстуально. Т.е. лексическое окружение обозначает это понятие, окрашивая его в соответствующие тона. Прослеживая вхождение «Dasein» в различные контексты, можно выявить динамику движения мысли философа от проблемы к проблеме, от одного предмета истолкования к другому. «Через задание нового контекста, контекста бытийных характеристик, экзистенциалов изменяется и смысл самого «Dasein», которое все больше распадается на «da», подчеркивающее его конкретность, посюсторонность, «втравленность» в мир, и «Sein» - бытие во всяком сущем, наполняющее мир «естественной установки» онтологическим весом и значимостью». Эта онтология по своему методу и принципу является герменевтикой и экзистенциалами «Dasein».

Характеризуя и объясняя категорию «Dasein», следует обратить внимание на еще один важный момент. Как было уже сказано выше, Хайдеггер дистацирует «Dasein» от всех живых существ, приписывая этой категории только понятие человеческого бытия. «Dasein» отличается от бытия других сущих тем, что в своем бытии он может сказать о самом этом бытии. О человеке можно судить: «он есть» - и это только по тому, что его человеческая сущность заключается в языке. «Dasein» есть человек, поскольку он отдан в распоряжение языка и используется им (языком) для того, чтобы говорить на нем».

Хайдеггер вплотную подходит к решению вопроса о смысле бытия, которое он определяет через «Dasein», т.е. через то единственное и отличное от других сущее, которое способно само поставить вопрос о бытии. Само бытие, к которому «Dasein» может так или иначе относиться и всегда так или иначе относится, называется, как было сказано уже выше, «экзистенцией». Бытие понимает себя всегда из своей экзистенции, из возможности для себя самого быть или не быть самим собой. Язык как феномен имеет связь с экзистенциональной конституцией выявления «Dasein». Фундаментом языка является речь, которая изначально связана с чувствованием и пониманием, т.е. со смыслом высказывания. Экзистенциональный фундамент имеет и другая разновидность речи - молчание. Тот, кто молчит в обоюдном говорении, может дать понять больше, чем тот, кто беспрерывно говорит. Пространная речь ведет к неясности понятого. Чтобы уметь молчать, «Dasein» должно уметь что-то сказать, т.е. обладать собственной богатой раскрытостью самого себя. «Dasein» имеет язык и проявляет себя как сущее, которое обладает речью. «Dasein» пользуется речью для объяснения сущности вещей, тем самым позволяет увидеть и понять эту сущность путем описания формальных структур существования бытия как потока сознания. «Dasein» через призму внутреннего мира дает картину своего существования.

Одно из центральных хайдеггеровских понятий «Dasein» является многоплановой категорией. Она уподобляется «плавающей метке». Анализируя употребление «Dasein» в различных контекстах, можно на примере философских трудов М. Хайдеггера выявить динамику движения мысли ученого в поисках истины бытия. Этот поиск истины осуществляется через язык, которой проясняет сущность «Dasein», поскольку он имеет корни в его экзистенциональной структуре. По М. Хайдеггеру, «Dasein» постоянно находится на пути к языку, к сущности бытия.

Хайдеггер приписывает смерти властную способность придавать Dasein как целостность, так и уникальность. Смерть объединяет меня, благодаря смерти моя идентичность становится завершенной. Смерть индивидуализирует меня, приобщая к уникальному опыту, который неотделим от меня и только меня. Поэтому «если, однако, целость присутствия конституируется «концом» как умиранием, то бытие его целостно и должно пониматься как экзистенциальный феномен всегда своего присутствия». Но хотя эти две функции смерти - завершение идентичности и формирование моей уникальности - неотделимы друг от друга, их все же необходимо различать. Поскольку каждый может заменить меня в мире, и именно из возможности такой ситуации и создается моя жизнь, то можно прийти к выводу, что личные переживания воплощают уникальность моего Я только потому, что жизнь как целое индивидуализирована независимо от них посредством их окончательной определенности - смерти. О таком положении можно сказать, что «смерть, поскольку она «есть», по существу всегда моя». Поэтому наша личностная встреча с угрозой смерти требует отрицания принципа неразличимых идентичностей: Я есть особенная уникальная личность не вследствие единства определенных характерных признаков, но благодаря неизбежности смерти, которая делает человека незаменимым, позволяя воспринимать мир посредством именно этой неповторимости, а не каких-либо привнесенных свойств.

Хайдеггеровская аналитика смерти уменьшает ощущение, что «основоустройством присутствия оказалась забота». Ибо если смерть постоянна и всеобъемлюща, что предполагается ее функцией по индивидуализации человеческого Я, то и сам статус смерти должен быть определен в границах основоположения Dasein. Это и есть тот путь, по которому решил следовать Хайдеггер. Он уже на ранних этапах своей аналитики человеческой конечности определил заботу как составную часть «экзистенции», «фактичности» и «падения», и он будет стремиться показать, как эти три аспекта заботы обнаруживают постоянство и всеприсутствие открытости смерти для человеческого бытия.

Но сущностная связь между смертью и заботой может быть понята и на более общем уровне. Dasein есть забота, так как Dasein всегда озабочено своим бытием. Моя жизнь в тех или иных ее конкретных проявлениях не является чем-то неразличимым, чем-то безразличным для меня; наоборот, жизнь это как раз и есть то, что максимально задевает меня, имеет для меня наибольшую актуальность. Моя жизнь имеет для меня значение только потому, что Я знаю, что не обладаю ею «раз и навсегда»; потому, что она в любой момент может быть отнята у меня силой смерти. И забота выступает основоположением Dasein именно потому, что Dasein есть смертное существо, и оно себя таким понимает: «Я есмь - это Я в любой момент могу умереть - Я сам есмь эта постоянная, предельная возможность меня самого, а именно - возможность более не быть. В своей самой глубинной внутренней сути забота, которая сущностным образом направлена на бытие вот-бытия (Dasein), представляет собой не что иное, как это прежде-себя-самого-бытие в предельной возможности собственного можествования быть». И наоборот, забота как основоположение Dasein зависит от смысла бытия стороны своей онтологической Dasein, раскрывающегося в смертном способе существования: «Умирание основано со стороны своей онтологигеской возможности в заботе». Другими словами, сама концепция конечного бытия не является логически противоречивой. Если смерть побуждает нас быть озабоченными нашей жизнью, то мы должны рассматривать заботу как подлинное основоположение человеческого бытия, а не некоторый вид всеобщей забывчивости своей собственной конечности. Суммируя все вышеизложенное, можно сказать: если бы мы не были озабочены, смертью, основоположением нашего бытия не являлась бы забота; но и если бы нашим бытийным основоположением не была бы забота, и смерть не воспринималась бы как угроза. Забота и смысл смертности, будучи любимыми понятиями Хайдеггера, являются поэтому равноприоритетными.

Итак, раз забота есть основной фундамент Dasein (т. е. состояние, которое фундирует весь его жизненный опыт) и выявляет собой угрозу смерти, то это выявление должно быть постоянным и всеохватным, как и сама забота. Ведь если предположить, что Я может избежать угрозы смерти на определенном промежутке своей жизни, то это значит, что, по крайней мере, на протяжении этого промежутка Я не будет обеспокоен своей жизнью, будучи оторван от самого себя (можно сказать, что Я будет думать о переправе через мост, только когда дойдет до него - когда будет уставшим, больным, старым и т. д.), и поэтому забота не будет фундировать весь жизненный опыт. Если же забота есть основоположение человеческого бытия, то угроза смерти Dasein должна быть постоянной.

Постоянство угрозы смерти Dasein открывает себя с особенной ясностью в первом и наиболее фундаментальном аспекте заботы - в бытии Dasein как существующем «впереди-себя», в направленности в область своих возможностей. Смерть есть постоянное проявление чистой возможности Dasein, т. е. возможности, свободной от какой-либо причастности актуальности (и необходимости). Обычно, как показывает Хайдеггер, мы испытываем недостаток в понимании такой чистой возможности - включая возможность нашей собственной смерти - в нашем восприятии мира, стремящегося к уменьшению предсказуемых и управляемых событий и процессов. Вследствие этого возможность теряет свой статус возможности как таковой и начинает быть ею только «относительно» определенных обстоятельств и условий. Такая возможность становится зависимой от актуальности тех или иных условий, а подобная связанность с актуальностью несовместима с самой сутью возможности.

Сущее в философии Хайдеггера представляется в основных модификациях как наличное, подручное, и присутствие (Dasein), представленное онтически и онтологически, в степени отношения присутствия и неприсутствие размерного к бытию, и может фундаментально классифицироваться по принципу субстанциальности и экзистенциальности. Хайдеггер при этом очевидно утверждает онтологический приоритет existentia (существования), как бытийного определения присутствия, над essentia (сущностью), поскольку освоение и схватывание сущности вообще возможно из существования и на его основе. Однако приоритет не означает иерархического превосходства: сущность и существование в отношении онтической определенности каждой вещи - равноисходны. Значение своего рода «приоритета» может появляться только в смысле «образцовости» специфического сущего, способного открываться бытию и спрашивать о бытии, что вообще делает возможным продвижение к смыслу бытия. Такой «приоритет» отражается также и в структуре бытийного вопроса, в котором обнаруживается необходимость рассмотрения момента перехода от сущего к бытию, что ориентирует, прежде всего, на момент различения бытия и сущего, с которым связаны, по всей видимости, все сложности дохайдеггеровских постановок вопроса о бытии.

Проблема различения, таким образом, имеет характерное значение внутри проблематики, касающейся собственно сущего: если между сущим и бытием имеется онтологическое различие, то, появляясь на уровне сущего, оно должно приобретать онтический характер.

Хайдеггер указывает на априорное, первоначально, в смысле «того, что было прежде». При этом, он подчеркивает «универсальную значимость априори», в которой его толкование, исходящее из этимологии и показывающее априори как нечто предшествующее, по сути сохраняется, однако априори берется здесь уже не в смысле предшествующего в познании, также как и не в смысле предшествования в порядке бытия, но в смысле изначальности и постоянства основных характеристик сущего, взятого в себе.

Проблема истины в философии Хайдеггера

Хайдеггер объявляет классическое понимание истины как соответствия знаний и действительности привычным и отходит от него. Его концепция истины является историко-философским истоком понимания истины в «гносеологии от субъекта». В работах «О сущности истины», «Учение Платона об истине» и «Исток художественного творения» он осуществляет превращение познавательных методов через понимание в специфически человеческое отношение к действительности. В результате возникает необычное соединение субъектно-личностного и онтологического.

Основные моменты хайдеггеровской концепции истины заключаются в следующем. Оставляя как несущественные вопросы логической формы истины, Хайдеггер выделяет истину как подлинность и истину как правильное предложение. Подлинной может быть вещь, согласующаяся с нашим представлением о том, какой вещь должна быть:

Настоящее золото это такое действительное, действительность которого согласуется с тем, что мы “собственно” уже заранее всегда понимаем под словом “золото”. И, наоборот, там, где мы предполагаем фальшивое золото, мы говорим: Здесь что-то не то. Напротив же, относительно того, что является тем, “что оно есть”, мы замечаем: Это то. Вещь та.

Истина-суждение связана с принципом соотнесенности познания и вещи, причем возможны два варианта: либо познание соответствует вещи, либо вещь соответствует познанию. Независимо от того или другого варианта истина понимается в них как правильность. И правильность эта, находящаяся в русле классической концепции истины, характеризует уже не вещь, а высказывание о ней:

«Истинным мы называем не только все сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем, которое само по своему характеру может быть настоящим или ненастоящим, выступая в той или иной форме в своей действительности».

Но истина-подлинность и истина-правильность не разделены между собой, наоборот, Хайдеггер пытается объяснить истину-подлинность через истину-правильность. Хайдеггера не устраивает традиционный способ постижения механизмов истины, поскольку вопрос об отражательном механизме, с помощью которого истина объясняется в науке, есть лишь «спор о возможности и невозможности, о виде и степени уподобления, протекающий в пустоте». Чтобы понять истину-правильность и благодаря ей вещность, нужно брать основанием не саму вещь, а «вид отношения, которое господствует между высказыванием и вещью». Подлинные механизмы истины могут быть поняты лишь через природу соответствия, «внутреннюю возможность согласованности». Отношение между высказыванием и вещью – внелогическое. Оно, во-первых, «вещь представляет», высвечивает, проявляет, во-вторых, «о представленном высказывается». Но «представленность» – это не «положенность» сознанием или идеей, «открытость... не создана лишь процессом представления». Представление – это «допущение в качестве предмета», или «допущение в качестве бытия», то есть допущение в человеческую мыследеятельность первозданного нетематизированного бытия. Чтобы понять истину-высказывание, необходимо обсуждать не только условия мыслимости сущего, но и условия его бытия. Истина-правильность возможна не как логическое соответствие, а как «открытая навстречность», «непотаенность», алетейя. Следовательно, она возможна лишь при определенной «поставленности» человека и при определенной его «представленности» в ней. Но истина как алетейя, открытость – еще не полная сущность истины. Для истины в хайдеггеровском понимании необходима не-истина, сокрытость. Полное понимание истины включает в себя разрешение антитез: истина – свобода, открытость – сокрытость, тайна – непотаенность, истина – подлинная не-истина. «Подлинная не-сущность истины – это тайна. He-сущность не означает здесь еще падения до сущности в смысле общего... He-сущность здесь в таком смысле – это предсущностная сущность». Это некая жизнь, свернутая в себе самой, неявленная, но подготовленная к явленности. Место, где рождается истина, – это место бытия человека.

Стремление к постижению истины толкает человека к увеличению своего знания о сущем. Но этот процесс осуществляется через экстенсивное увеличение знания, в результате которого истина складывается из суммы истин об отдельных частях сущего. Таков путь науки, руководствующейся гносеологическим аспектом истины и «складывающей» истину из «осколков» знаний в отдельных областях и дисциплинах. Таков путь погружения человека в повседневность, втягивающую человека в этот экстенсивный процесс. Хайдеггер предостерегает от односторонности выбора: «Откровение сущего в целом не совпадает с суммой, в которую входит каждое отдельное сущее. Напротив: там, где сущее человеку малоизвестно и едва – может быть, только в самом начале – затронуто наукой, откровение сущего в целом может оказывать более существенное действие, чем в тех случаях, когда то, что познано или в любое время может быть познано, стало легко обозримым и больше не в состоянии сопротивляться знанию, в то время как техническое овладение вещами выступает в форме безграничности». Кроме того, наука, устраняя сокрытость в процессе познания, отрезает тем самым и путь к онтологическому основанию человека, путь к откровению сущего, к истине как несокрытости. Таким образом, в ходе человеческой истории истина как бы меняет свое «качество». Интерес смещается с онтологического и экзистенциального аспекта к гносеологическому и эпистемологическому. И только сейчас, после ряда предупреждений, сделанных мыслителями XX в., в том числе и Хайдеггером, философия снова возвращается к целостному пониманию истины.

Хайдеггер об искусстве

«Исток художественного творения» — работа, в которой поднимается проблема сущности искусства. Хайдеггер стремится найти новый ракурс для рассмотрения искусства, выходя за рамки привычных социологического, психологического и эстетического подходов.

Хайдеггер называет искусство загадкой, которую необходимо прежде всего увидеть. Точка зрения при этом смещается с проблем классической эстетики (соотношение искусства и красоты) на проблему соотношения искусства и истины.

Хайдеггер начинает работу с прояснения смысла основных понятий: так, исток означает происхождение сущности чего-либо; понятие творения связано с художником; художник и творение относят к понятию искусства. Для выхода из образовавшегося круга понятий, Хайдеггер задает вопрос о способе существования художественных творений. Шляпа, ружье, картина Ван Гога, поэма гимны Гельдерлина — обладают чем-то общим. Это то, без чего они просто не могли бы быть, Хайдеггер называет это вещностью. Шляпа висит на стене, картина находится на выставке, гимны упаковывались во время войны в солдатские ранцы.

Итак, искусство определяется через творение. Любое творение имеет вещность: нечто каменное в творении зодчества, краски в живописном творении, тон в музыке и т.д. Что же такое вещь по своей сути? Вопрос о соотношении вещи и творения побуждает Хайдеггера выделить три возможные способа понимания вещи: вещь как носитель свойств, вещь как единство многообразных ощущений и вещь как единство формы и вещества.

Принимая последнюю точку зрения о вещи, Хайдеггер вводит понятие дельности. Вещь рассмотренная с позиции дельности является изделием, которое занимает срединную позицию по отношению к вещи и к творению. Чтобы понять о чем идет речь, Хайдеггер предлагает рассмотреть картину Ван Гога, на которой изображена пара крестьянских ботинок.

По идее философа на картине высвечена сама дельность или служебность:

«Из темного истоптанного нутра этих башмаков неподвижно глядят на нас упорный труд тяжело ступающих во время работы в поле ног. Тяжелая и грубая прочность башмаков собрала в себе все упорства неспешных шагов вдоль широко раскинувшихся и всегда одинаковых борозд, над которыми дует пронизывающий резкий ветер»

Далее, по мысли Хайдеггера, подобное феноменологическое рассмотрение подрывает идею о форме и веществе как об истоке творения. Сама дельность оказывается более глубокого происхождения.

«Мы обрели дельность изделия. Но как мы обрели ее? Не в описание и объяснении наличного изделия, не в отчете о процессе его изготовления и не в наблюдении над тем, как тут и там действительно применяют это изделие, башмаки, нет — мы обрели эту дельность изделия, оказавшись перед картиной Ван Гога. И картина сказала свое слово. Оказавшись близ творения, мы внезапно побывали в ином месте, не там, где находимся обычно»

С этого момента Хайдеггер меняет точку зрению на художественное творение: «Наше вопрошание о творении поколеблено в самих основах, поскольку оказалось, что мы наполовину вопрошали о вещи, наполовину об изделии. Но это не мы придумали — так ставить вопрос. Так ставит вопрос вообще вся эстетика. Способ, каким эстетика заранее видит художественное творение, подчинен традиционному истолкованию всего сущего».

Искусство по своей сути есть место творения истины. Истина сбывается в искусстве, полагая себя в творение. Для прояснения того, что такое истина Хайдеггер начинает философский анализ греческого слова алетейя, которое означает несокрытость, однако из дальнейшего анализа становится ясно, что истина подразумевает как сокрытость, так и несокрытость. Следующий шаг рефлексии автора предполагает рассмотрение искусства как спора между землей и миром. По поводу этих двух понятий хайдеггеровской герменевтики Ханс-Георг Гадамер писал следующее:

«Мир как целое, сопрягающее в себе все набрасывание здесьбытия, образовывал то поле, которое предшествовало любому набрасыванию со стороны человеческой заботы. Сам же Хайдеггер дал обзор истории понятия «мир», прежде всего выделили и исторические обосновал новозаветный антропологический смысл этого понятия. Размежевав его с понятием совокупности всего наличного. Однако неожиданность заключалась в том, что этому понятию «мира» была найдена противоположность — понятие земли. Ибо в то время как понятие «мира» как целого, вовнутрь которого совершается любое человеческое сомоистолкование: можно было повысить до наглядного созерцания, понятие «земли» звучало как некое мифологическое и гностическое празвучание, которому место — как казалось — в лучше случае в мире поэзии».

Мир по Хайдеггеру есть у крестьянки, хозяйки, к примеру, тех самых ботинок, изображенных Ван Гогом, в то время как ботинки относятся к земле. В изображенных на картине ботинках особым образом проступает мир крестьянки. Таким образом раскрывается, что есть ботинки по своей сути. Выходит, что художественное творение раскрывает нам истину о сущем.

Источник: m.vk.com

Комментарии: