Последние достижения нейронаук всерьез подрывают представления о том, что человек обладает свободной волей, рационально принимает решения и в целом является хозяином своей судьбы. Так, ученые полагают, что мозг создает иллюзию рационального замысла, а на деле наши поступки являются результатом зачастую хаотичной активности нейронов. Казалось бы, философия, вооружившись наследием Декарта и Канта, должна упорно противостоять таким нападкам на личность — на деле же она отменила субъекта (осознанно мыслящего и действующего человека) задолго до нейронаук. T&P разбираются, что философы думают о том, как мы мыслим.
Владимир Раевский
Заведующий лабораторией нейроонтогенеза Института высшей нервной деятельности и нейрофизиологии РАН
Максим Мирошниченко
Аспирант Школы философии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ
Диана Гаспарян
Доцент Школы философии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ
Психофизиологическая проблема
Владимир Раевский: Прежде чем ответить на вопрос, есть ли в нейронауках единое представление о том, как возникает, работает и локализуется сознание, нужно понять, что такое сознание вообще. И здесь начинается чехарда: у каждого специалиста свое мнение по этому вопросу.
Объективно описать сознание возможно только в медицине. Первое, что должен определить врач, когда приходит к постели больного, — в сознании тот или нет. Причем сделать это так, чтобы все с ним согласились. По медицинским критериям сознание — это состояние, в котором человек может рассказать о своем самочувствии любым способом: речью, письмом, двинуть пальцем, моргнуть. Сознание предполагает возможность высказаться о себе (за исключением людей, столкнувшихся с синдромом «запертого человека», когда из-за паралича больной не может адекватно реагировать на внешние стимулы. — Прим. T&P).
Согласно Павлу Симонову, еще один компонент сознания — возможность получить знание и передать его другому каким угодно способом. В случае человека — с помощью речи, письменности, символов, предметов искусства и культуры. Но животные тоже передают знания. Щенки, выросшие без матери, обычно менее способны к репродуктивной функции. Обучение начинается еще до рождения, когда животное в организме матери фиксирует целый ряд признаков, с которыми он столкнется после рождения, чтобы обеспечить себе выживание. Например, тепло материнского тела, ее сердцебиение, запах и вкус вод. С момента рождения оно находит все эти признаки, прислонившись к материнскому телу. Это позволяет говорить о наличии сознания и у животных.
Однако есть важное различие. И животные, и люди обладают викарным научением — то есть получением знаний из рук в руки, на основе наблюдений. Но, кроме этого, человек может обучаться, например, через предметы культуры: смотря на египетские пирамиды, мы примерно понимаем, как можно их построить, хотя сами этого не видели.
Если принять эти свойства сознания как определяющие, то можно сказать, что есть и механизм, который обеспечивает прием и передачу знания. Но где он? Как писал Сеченов, если Ньютон записывает свою формулу, если Гарибальди улыбается, когда его изгоняют из Италии за любовь к отечеству, если девушка вздыхает при мысли о первой любви — во всех случаях есть одно и то же: мышечное движение. Мы можем понять, находится ли субъект в сознании, лишь когда он совершил мышечное движение. Но еще существуют процессы, которые вызывают это движение, — в основе физиологии лежит какая-то психическая деятельность.
Вопрос о соотношении психологии и физиологии принципиален для нейронаук и называется «психофизиологическая проблема». Но как он был поставлен во времена Декарта, так и не решен до сих пор,
хотя очень хочется, что приводит ко множеству спекуляций.
Мы точно знаем, что в устройстве сознания есть мышечный компонент. Но о чем говорит то, что мы фиксируем в мозге? О формировании психического состояния или нет? И как вычленить процессы, которые отвечают только за психическую деятельность? Непонятно, потому что в основе изучения нейронной деятельности лежат электроэнцефалограмма и
Философия отворачивается от субъекта
Диана Гаспарян: Основное отличие в восприятии достижений нейронаук проходит по границе аналитической и континентальной философских традиций.
Континентальная философия следует общей исторической линии развития: Античность, Новое время, немецкий идеализм, трансцендентализм, диалектика, феноменология, экзистенциализм и т. д. Это направление, в отличие от аналитической философии, гораздо меньше ориентировано на научное знание.
К примеру, феноменология или диалектика используют классическое разделение сфер влияния: наука занимается природой, философия занимается смыслами. У них слишком разные языки, а потому и объекты изучения, и, следовательно, они вряд ли смогут помочь друг другу. По сути это разные оптики, в которые видны разные реальности. При этом внутри континентальной философии вызрела собственная, не менее жесткая, чем в науке, критика субъекта.
Классическая философия вводила субъект с большой долей опоры на христианскую канонику и идею трансцендентного бога, где мир — лишь объект для человеческого познания. Идея о том, что субъект (из ниоткуда) приходит с познавательными целями к миру, который, в свою очередь, покоится и ждет встречи, должна допускать чудо расположения субъекта за пределами мира. Принять это можно только с опорой на христианские мотивы — субъект обладает особым, дарованным свыше, божественным даром трансцендировать, то есть выходить за пределы мира. Но вне подкрепления христианством идея сверхъестественного субъекта познания теряет правдоподобность. После ослабления влияния догмы этот подход раскритиковали. Философы показали, что мир, природа и, разумеется, реальность мыслятся как всеобъемлющее, предельное, и поэтому ты либо в мире, либо нигде. Субъект уже не мыслится как некий сверхъестественный наблюдатель, как взгляд из ниоткуда, выражаясь словами Томаса Нагеля.
Критика субъекта в рамках континентальной философии также связана с утратой доверия его свободе. Субъекта пытаются свести к неким разнообразным внешним обстоятельствам, но не к физическим, как это делает наука, а смысловым. Пожалуй, наиболее систематически это сделал Мишель Фуко, заметив, что мы всегда рассуждаем внутри определенной исторической, социальной и культурной сетки. В частности, понятие субъекта появляется внутри новоевропейской, рационально ориентированной системы ценностей. Как только мы выходим за пределы этой системы, оно исчезает. Показав, как это понятие конструируется в определенный исторический период, он продемонстрировал, что субъект — не
Что-то похожее было проделано и в различных контекстах марксистского направления, где объявили, что субъект — это не совершенная изначальная сущность, а конструкт, который складывается из самых разных социальных, экономических и политических предпосылок. Определенный общественный порядок делает возможным возникновение одного или другого типа сознания или субъекта. Например, субъект может быть ответственным и разумным — так его определяет экономика капитализма, делающая ставку на рационального потребителя. Также субъект может быть стремящимся к выживанию — так его сконструирует эволюционная эпистемология, объявив частью животного мира. Если описания будут сделаны внутри дискурса христианства, субъект можно определить как бессмертную душу. А можно и вовсе отказаться от этого понятия, как в восточных религиях, где субъект объявлен иллюзией среди иллюзий.
Еще одна яркая критика субъекта в континентальной философии связана с развитием психоанализа и открытием бессознательного. Если в классической западноевропейской философии субъект мыслился как существо, обладающее рефлексией, способностью ставить цели и достигать их, то психоанализ показывает, что наша сознательность и целеустремленность — лишь обслуживающие средства, вторичные рационализации иррациональных импульсов, находящихся вне нашего контроля.
Фуко, Маркс, Ницше и Фрейд по-разному показывали, что понятие субъекта не обязательно и всегда обслуживает интересы капитала, права, языка, религии и т. д.
Субъект — существо подневольное. Оно несвободно и себе не принадлежит.
И это, конечно, скандал для всей западноевропейской рациональности, воспевающей самодостаточность и свободу субъекта во всем богатстве ее проявлений.
Философия обращается к нейронаукам
Диана Гаспарян: Аналитическая философия, в отличие от континентальной, совершает прыжок из Нового времени сразу в ХХ век (который уже вовсю идет под знаком господства науки), пропустив на своем пути немецкий идеализм, диалектику, экзистенциализм и феноменологию. Фактически это путь позитивизма — философского течения, настроенного на самое тесное сотрудничество с учеными.
Аналитическая философия сознания пытается работать научно конвертируемыми методами: все, что бы мы ни изобрели, должно быть не стыдно показать ученому. Поэтому, когда наука заинтересовалась сознанием, психикой, изучением мозга, аналитическая философия встретила это с большим энтузиазмом. Ей показалось, что наконец представился уникальный шанс объединить усилия философии и науки в поиске ответов на все философские вопросы, например «Что такое субъект?».
Бурный рост открытий в нейронауках оказал колоссальное влияние на аналитическую философию сознания. Практически каждому специалисту было ясно, что данные нейронаук или когнитивных наук непременно должны быть интегрированы в их теории. Заниматься философией сознания и не учитывать открытия в нейронауках стало попросту неприлично.
Активное сотрудничество с нейронауками привело к попыткам навсегда распрощаться с ключевыми философскими категориями, в частности субъектом. Ведь наука не понимает, что такое субъект. Она работает либо с тем, что непосредственно наблюдаемо, либо с тем, что измеримо. Ученый, который работает методом измерений и наблюдений, отлично справляется со своей задачей, изучая тело. Но так же отлично он понимает, что места субъекту в этом теле нет или само тело и есть субъект (и не нужно плодить призраков). Субъект для ученого — не более чем словесная конструкция, которой в физическом мире ничего не соответствует.
Поэтому понадобилось дополнительное усилие со стороны философии, в том числе аналитической философии сознания, чтобы показать ученым, что существует нечто, кроме нейронного процесса в мозге. Многие аналитические философы доказывали, что за нейронным процессом стоит некое переживание, не тождественное самому нейронному процессу, а физические процессы скорее сопровождают это переживание.
Например, я пробую лимон на вкус, и мои нейроны в этот момент находятся в определенном состоянии. Нейроученый видит здесь биохимию и говорит: «Восприятие кислого вкуса лимона и есть то, что я вижу на экране энцефалографа». То есть изменения нейронной активности и есть само переживание кислого. Но тут приходит философ и говорит: «Нет, это не то же самое. С помощью прибора ученый видит то, что сопутствует переживанию кислого вкуса, но, как бы тщательно он ни регистрировал эти изменения, он не может сам почувствовать вкус лимона так, как чувствует его испытуемый». Есть некое субъективное переживание, которое сохраняет свою особую реальность и не сводится к физическим процессам. Никто не может ощутить мой вкус лимона, и, если даже ученые научатся вызывать у себя «те же» ощущения, что у испытуемых, это будут уже их собственные ощущения.
Ученый, который чувствует «мой вкус лимона», в действительности чувствует «свой вкус лимона» или «свой мой вкус лимона».
Но, несмотря на эти аргументы, ученые по-прежнему пытаются всячески избавиться от помехи субъективных переживаний и в конечном итоге субъекта.
© lambada / istockphoto.com
Свобода воли — это иллюзия
Диана Гаспарян: В науке также велико сомнение, что субъект, человек как таковой, обладает внутренним самоконтролем и свободой. Как мы знаем из многочисленных экспериментов (например, Либета и его продолжателей), активность мозга протекает так, что решение, которое впоследствии считывается человеком как свободное, является выбором, который осуществляет его мозг. Решение принимается на биологическом уровне и на материальном носителе, самой материей и по законам материи.
Это развязывает руки ученому, который может работать в привычном причинно-следственном континууме объяснений. Чтобы объяснить решение человека поднять правую или левую руку, ему не нужно апеллировать непонятно к чему, какому-то свободному решению, которое невозможно увидеть. Достаточно лишь показать, каким путем связывались нейроны в данной ситуации. Эту связь он и объявит причиной, которая жестким детерминистским образом приводит к поднятию руки.
Ученые (как и философы) много обсуждают, есть ли свобода воли или нет, является ли она просто словом, довеском, оставленным нам в наследство уходящей эпохой христианства. В ответ на эти сомнения некоторые философы возражают: «Что же делать с интуицией свободы, чувством свободного выбора, которое есть у каждого из нас в момент совершения поступка, ощущением, что я всегда могу отменить свой выбор?» Но ученые не сдаются. Они говорят, что это чувство объясняется тем, что мозг специально создает для нас иллюзию, которая нужна, чтобы вся система принятия решений (мозгом) могла работать бесперебойно. Что можно сказать об этом аргументе? Сегодня его нельзя ни защитить, ни опровергнуть.
Субъект — это мозг
Максим Мирошниченко: Американский философ Уилфред Селлерс в 1960-е годы положил начало очень важной коллизии для аналитической философии, а именно расхождению между нашим привычным пониманием себя как субъектов, обладающих внутренним измерением, состояниями и желаниями, и научным пониманием мира, которое объясняет все в терминах причинных связей, дискретных процессов и универсального математического естествознания.
Это противоречие создает точку отсчета для проекта нейрофилософии, которая указывает, что последние достижения науки показывают, что вся традиция, задающая привычный способ нашего самообъяснения, неадекватна и нуждается в научном объяснении, которое предоставит подлинную картину реальности. Например, философы Пол и Патрисия Черчленд, а также Томас Метцингер говорят, что подлинная реальность — нейробиологическая и что познающий субъект — это мозг, который постигает мир вместо меня.
На мой взгляд, наиболее релевантную позицию насчет субъекта развивают феноменологические исследования на стыке философской и когнитивной наук. Мы не знаем, как переключаться между речью когнитивной науки, которая объясняет все в причинных терминах, и языком философии, которая апеллирует к привычным концептам и повседневному опыту. Программа энактивизма частично разрешает это противоречие.
Энактивизм, возникший в начале 1990-х годов, связан с именами Франсиско Варелы, Эвана Томпсона и Элеанор Рош. В рамках этого направления сознание объясняется с позиции самого обладателя (то есть субъекта), вопреки когнитивно-научному мейнстриму, который говорит, что нужно изучать бессознательные процессы в мозге, а не остатки субъективного опыта. При этом энактивизм указывает, что сознание обладает телесным характером, включено во внешние взаимодействия и является продуктом неподконтрольных ему событий.
Так субъект, который понимается как рефлексивное самосознание, обладающее внутренним пространством и событиями, также оказывается результатом процессов иммунного, соматического и вегетативного характера.
В проекте энактивизма когнитивная наука существенно расширяется, поскольку
сознание больше не сводится исключительно к нейробиологическому субстрату. Теперь это динамическая система, которая включает в себя и мозг, и внешнюю среду, и тело,
необычным образом подчиненная буддийскому принципу взаимозависимого возникновения. Согласно этому принципу, где мы встречаем одно, там всегда имеем дело и с другим. Каждый из элементов системы возникает одновременно со всеми остальными и немыслим вне общего контекста. С одной стороны, такое объяснение деконструирует субъект, с другой — указывает на диалектическую взаимозависимость составляющих сознания.
Эту идею во многом перенимает ученица Жака Деррида Катрин Малабу (хотя она и не причисляет себя к энактивистам). С одной стороны, пишет Малабу, мы можем говорить о себе как о тени, которая отбрасывается на мозг (субъект познания и действия). На эту тень, как на холст, опыт наносит свои следы, которые затем преобразуют мозг. С другой стороны, мозг не просто пассивно воспринимает события вокруг, но способен действовать и самостоятельно изменять человека. Поэтому мы не можем помыслить себя вне мозга, но и мозг нельзя представить вне нас.
Мозг — это сеть
Максим Мирошниченко: Другая проблема, которая волнует Катрин Малабу, — биополитический аспект нейронауки. В книге «Что нам делать с нашим мозгом?» она критикует науку, которая сводит человека к его нейробиологическим функциям, и неолиберализм, требующий от него гибкости, стрессоустойчивости и быстрой обучаемости. Это предполагает очень редукционистское понимание мозга, ретранслятором которого является как раз мейнстрим когнитивной науки, который рассматривает человека в качестве побочного продукта мозга, адаптирующегося к среде и эволюционирующего только под воздействием внешних факторов.
Вместо этого Малабу предлагает нейробиологический альтерглобализм, который опирается на понимание мозга, связанное с коннекционистской программой нейронауки. Она рассматривает мозг не как командный центр, а как сеть процессов, распределенных по сети. Такое понимание нейробиологии приводит к тому, что мы должны стать не гибкими, а пластичными, что предоставляет возможность политической эмансипации. Мозг перестает быть адаптирующимся объектом, становясь активно преобразующим свое окружение субъектом.
Пластичность, в отличие от гибкости, отсылает не только к податливости, но и к твердости, подразумевая определенность формы и накладывая весьма строгие ограничения на способность к деформации или изменению. Вместе с этим пластичность предлагает более эффективную способность к преобразованию — движение от одной определенности к другой (в отличие от гибкости, которая не подразумевает принятие субъектом конкретной формы).
Литература
-
Baker L.R. Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2000.
-
Frank J. Epiphenomenal Qualia // The Philosophical Quarterly, 1982, 32 (127), pp. 127–136.
-
Metzinger T. Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity. Cambridge, MA: MIT Press, 2003.
-
Nagel T. What is it like to be a bat? // The Philosophical Review, 1974, 83 (4), pp. 435–450.
-
Малабу К. Что нам делать с нашим мозгом? М.: V-A-C Press, 2019.
-
Симонов П.В. Лекции о работе головного мозга. Потребностно-информационная теория высшей нервной деятельности. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1998.
-
Чалмерс Д. Сознающий ум. М.: URSS, 2017.