Философский космоцентризм в произведениях Г.Ф. Лавкрафта в свете теории познания И. Канта

Современная наука достигла таких высот, что сегодня для нас оказываются открытыми многие сферы бытия природы и человека, недоступные ранее. Но развитие человеческой цивилизации в контексте культуры XX века таково, что проблема сохранения жизни на земле становится все более актуальной. Прогресс современной науки вступает в противоречие с потребностями и ценностями самого человека. Все более актуальным становится вопрос самосохранения человека. В связи с этим представляется интересной проблема соотношения науки и философии, философской гносеологии и этики, получающей свою определенность в философии, начиная с эпохи Возрождения, в культуре которой происходит окончательное «разрушение» античного космоса.

В период Нового Времени возникла модель научного познания, наиболее явно освещенная в концепциях эмпиризма Ф. Бэкона и рационализма Р. Декарта. В представлениях мыслителей Нового Времени природа начинает рассматриваться как организм, интересный с точки зрения объекта. Главной целью становится поиск способов взаимодействия человеческого мышления и природы, их адекватности, в этом, с позиции Нового Времени, выражается гармония природы и человека. Дж. Бруно писал: «Именно в труде, добиваясь господства над природой, человек осуществляет свое предназначение» [2. С. 85].

В философии немецкого мыслителя И. Канта проблема научного познания получает новое звучание. Философ анализирует познавательный процесс не только в контексте 8 -О (модель научного познания), но включает в него самого человека с его религиозными и моральными ценностями. Таким образом, формируется принцип ограничения человеческого познания, выводимый И. Кантом в понятиях философии [6].

Противоречия между научным познанием и возможностями человека применительно к его результатам нашли свое отражение и в творчестве американского писателя XX века Г.Ф. Лавкрафта (1890-1937), создателя поистине новой мифологической картины мира. Подобная связь концепций представляет интерес в контексте общей проблематики взаимоотношения человека и природы, адекватности человеческого познания самой природе, законам ее развития.

Г.Ф. Лавкрафт в своих книгах описывает знакомую нам Вселенную, с привычными нам законами, но при этом писатель смотрит на нее под другим углом зрения. И то, что раньше казалось простым, в итоге оказывается сложным и непонятным, добро и зло меняются местами. Человек оказывается безвольным существом, управляемым целым пантеоном богов. Таким образом, Г.Ф. Лавкрафт создает новый миф, миф человеческой жизни.

В подходе к определению мифа в научной литературе наиболее распространенным является представление о нем как о форме выражения чувственно-переживаемой действительности, как о способе самовыражения человека с точки зрения упорядочивания его знаний о той реальности, в которую он включен и которая его породила, окружает и частью которой он является. По Ф.Х. Кессиди: «Миф... - особый вид мироощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания» [8. С. 41].

Рассмотрение эволюции представлений о мифе приводит к мысли о том, что миф нельзя сводить только к слову, он выявляется во всем своем многообразии нерасторжимого единства сознания и практики в человеке.

О.М. Фрейденберг подчеркивала, что «миф был всем - мыслью, вещью, действием, существом, словом; он служил единственной формой мировосприятия и во всем его объеме, и в каждой отдельной части» [12. С. 227].

В анализе мифа различаются историкофилософское направление (С.С. Аверинцев, Ф.Х. Кессиди и др.), где миф рассматривается в эволюционно-генетическом аспекте; социально-философское направление исследования мифа (Т.М. Алпеева, В.И. Копалов, М. Мамардашвили и др.), где миф представлен в качестве превращенных форм сознания, возникающих в силу социального отчуждения и определенного характера социальных отношений [1]; политологическая интерпретация мифов (В. Парето, Ж. Сорель, А. Винер), согласно которому миф является составной частью идеологии политической системы общества, используемой для манипуляции массовым мифологическим сознанием [5]; психоаналитической подход к пониманию мифа (З. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер. С. Гроф), согласно которому в основе мифологического опыта лежат психологические измененные состояния сознания и где современные мифы становятся результатом проявления компенсаторных механизмов бессознательного, когда архетипы через сны, экстатические состояния и массовые галлюцинации внушают человеку ощущение униженности и ничтожества перед лицом трансцендентной сознанию стихии коллективного бессознательного [14].

Особое внимание в контексте нашей проблемы следует обратить на гносеологическое понимание мифа, в рамках которого миф представляется как синкретически воспринимаемый мир, для объяснения которого и реального его освоения недостаточно информации и теоретической рефлексии. В этих условиях человек пытается удовлетворить потребность в объяснении мира компенсаторно, в воображении, в субъект-субъектных отношениях с миром [14].

Размышления Г.Ф. Лавкрафта близки к этой концепции понимания мифа. В гносеологическом направлении сущностью мифа является дорефлективное иррациональное отражение реальности в образно-символической и эмоционально-ценностной форме, представляющей собой важнейший способ и средство удовлетворения человеческих потребностей в освоении мира, доминирующее в первоначальном этапе истории человечества и в раннем детстве человека.

Особое внимание в определении сущности мифосознания следует обратить на то, что в мифе размыта граница рационального и иррационального. Понимая рационализм как некую одинаковую форму приведения в единство человеческого опыта, известный немецкий ученый К. Хюбнер считает, что миф и наука различны только с точки зрения содержания этого опыта, но одинаково рациональны по формальной стороне [13. С. 220-222].

Границе рационального - иррационального придается большое значение в произведениях Г.Ф. Лавкрафта. Его герои постоянно находятся на грани, за которой их прежние понятия о мире оказываются иллюзорными. Мир для них становится одновременно рациональным (человек понимает вещи, не объяснимые ранее) и иррациональным (прежние знания и вера вступают в конфликт с новым знанием). Внутри человека происходит борьба рассудка с ужасом перед открывшейся Вселенной, по истечении которой (борьбы) человек сходит с ума. В этом плане Г.Ф. Лав-крафт является родоначальником жанра «сверхъестественного» ужаса в литературе. Стивен Кинг даже назвал его «темным и причудливым королем рассказа ужасов ХХ века» [11. С. 8].

Его произведения на тему сверхъестественного наполнены космическим и спиритуальным ужасом, что особенно заметно в таких рассказах, как «Зов Ктулху», «Данвичский ужас» и «Тень над Иннсмутом» [9].

В них Г.Ф. Лавкрафт утверждает, что человек живет иллюзиями, вызванными ужасом. Сам факт бытия в мире вселяет в человека неподдельный страх. Земля - пылинка в беспредельном космосе, а жизнь человеческая менее чем ничто. Но это не мешает ему строить дома и размышлять о лучшем будущем, потому что «страх закрывает нам глаза и уши спасительной пеленой иллюзии: мы не слышим воя космического хаоса, не видим чудовищ, повелевающих временем и пространством, материей и энергией» [3]. В мире нет гармонии в смысле периодической смены настроений и переживаний, потому что нет противостояния мажора и минора. Человек верит в религию, поклоняется богам, не понимая, что это всего лишь миф.

Если обратиться к философии И. Канта, то у него мы также найдем критику всех видов религии, поскольку цель их - в уменьшении неопределенности окружающего мира и снятии ощущения негарантированности человеческой жизни. Религия маскирует отчаянность критических ситуаций, ограждает своих приверженцев от столкновений с «ничто», с «миром без будущего» [4. С. 75]. Но, в отличие от Лавкрафта, который полностью отвергал религию как таковую, И. Кант подразделял религию на «откровенную» и «естественную». «Откровенная» вера обнаруживала себя в суевериях, в религиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам и вождям. «Естественная» вера представляет собой моральный закон, долг, который человек сам не вправе нарушить, это те внутренние границы, при выходе за которые человек разрушает сам себя. Такие постулаты религии, как вера в существование бога и личное бессмертие, позволяют человеку чувствовать себя нравственно эффективным, поскольку бог является вечным идеалом, к которому стоит стремиться. Истинная мораль не способна развиться в религии. Ее нужно постигнуть самостоятельно. Человек без морали подвержен самоуничтожению. Эта идея И. Канта перекликается с теорией «Ло» Лавкрафта.

В своих произведениях Лавкрафт указывает на «нечто», присутствующее в каждом живом существе - тайная доминанта бытия -«Ло». Всякая вещь, всякое живое существо несет в себе «Ло», но его разрушительная активность (а действие «Ло» всегда разрушительно) проявляется только в контакте с магическим континуумом. Зло, исходящее из далекого прошлого, из истории человеческой цивилизации, способно проявляться и в последующих поколениях. Однако основную угрозу своему существованию представляет сам человек, неотъемлемой частью которого является его прошлое.

Теория «Ло» очень помогла Лавкрафту в его борьбе с антропоцентризмом. Действительно, если в самой вещи изначально заложена возможность ее уничтожения или радикальной трансформации, следовательно, и речи быть не может о централизованном единстве. Слово «человек» может означать либо стадию метаморфозы данного комплекса, либо пустоту, которая не имеет человеческих признаков и свойств. Человек становится объектом среди объектов, и Лавкрафт охотно обозначает его как «thing» (вещь), поскольку такое слово ничего специально конкретного не выражает [11. С. 11].

По Лавкрафту, человек является открытой системой, и, таким образом, гуманитарные понятия, ценности развития и совершенства как минимум теряют традиционный смысл [11. С. 14-16]. Сомнение в существовании собственного «я» не дает человеку возможности персонифицировать враждебную волю - он чувствует себя во власти смутных сил, энергий, магнитных полей, суггестией аутсайда. Втянутый в игру неведомых трансформаций, признающий хаос высшим проявлением человеческой мудрости, герой Лавкрафта сходит с ума, гибнет в подземных и надзвездных лабиринтах.

Лавкрафта особенно не устраивает тезис Фомы Аквинского о «модусе непричастности» человека ко всему окружающему, а также заявление о том, что все суть «дело рук Господа и зависит от воли Его». Модус непричастности являлся основой теории микрокосмоса, утверждающей возможность самостоятельного развития человека независимо от космических тенденций. «Прежде всего, человек не является готовым микрокосмом, а всего лишь его зародышем, погибающим, как правило, без тайной божественной помощи, которой тоже недостаточно - необходима напряженная внутренняя работа. Несмотря на распространенное мнение, микрокосм ни в коем случае не является «зеркальным отражением» макрокосма. Это система, абсолютно враждебная вселенной, доступной восприятию» [11. С. 17].

В этом аспекте интересно рассмотреть проблему «вещи в себе» И. Канта, в соответствии с которой любая вещь воспринимается человеком через призму априорных форм чувственности и рассудка, но не так, как она есть сама по себе, то есть пространство и время как формы чувственности по И. Канту -это не характеристики самих предметов, а присущие нам, нашему сознанию, внутренние, доопытные формы их чувственного восприятия, через которое мы только и можем постигать мир, которые присутствуют в любом конкретном акте чувственного познания и на которые «опирается» разум [7. С. 21-22]. Таким образом, неправильно говорить о том, что человек отделен от окружающего мира. Человек воспринимает действительность и искажает ее в соответствии со своим восприятием. Но действительность (или космос) влияют на него, однако в разуме человека это влияние приобретает причудливые формы знания или религии.

Поэтому идеология современной науки во многом схожа с принципами древнего разрушительного знания (черной магии, или сатанизма). Главная мысль заключается в том, что «дьявол» - это принцип бесконечной делимости и трансформации. Дьявол не обладает возможностью созидания, он может лишь оперировать тем, что уже существует, он может создать нечто новое из обломков старого. Поэтому «новое» - только новый способ соединения элементов в более или менее хаотическую конструкцию, основной признак которой - постоянная изменяемость. Как заметил немецкий философ К.Джоэл, современник Лавкрафта, касательно сходства науки и черной магии: «Тонкая наблюдательность и хорошие аналитические способности необходимы в обеих этих областях. И, вероятно, черную магию, и позитивистскую науку объединяет единая концепция: и там и здесь вечное приносится в жертву преходящему» [16. С. 210].

Лавкрафт идет дальше И. Канта и расширяет бытие человека до космического бытия, где кроме самого человека существует целый пантеон «богов», таких существ, чья доисторическая деятельность на Земле привела в действие силы, двигавшие как человеческой цивилизацией и гением, так и ужасами его просвещенного образования.

Для создания атмосферы реальности и убедительности происходящих событий Лавкрафт использует знания арабской мифологии и магии.Кроме того, реальность его мифа достигается при помощи использования древних верований, касающихся устройства Вселенной, имен богов, географических названий и городов. При этом автор часто в рассказах ссылается на события, произошедшие в других рассказах. Таким образом, достигается общий эффект сопричастности и распространенности древней религии в мире, эффект обреченности и безысходности.

Лавкрафт уверен, что благодетельная иллюзия мифорелигиозной трактовки рассеется, утратит свою защитную функциональность, и виной тому будет сам человек. Изначальное, даже генетическое стремление человека к знанию приравнивается писателем к стремлению к смерти. По словам Лавкрафта: «Науки, каждая из которых тянет в своем направлении, до сих пор причиняли нам мало вреда. Однако настанет день, и объединение разрозненных доселе обрывков знания откроет перед нами такие ужасающие виды реальной действительности, что мы либо потеряем рассудок от увиденного, либо постараемся скрыться от этого губительного просветления в покое и безопасности нового средневековья» («Ужас в глине») [9. С. 95]. Попытка выйти в трансцендентное приведет к большим разрушениям и уничтожению самого человека. Поэтому интеллектуальное совершенство достигается в согласовании с катаклизменными ужасами, а вовсе не ведет к избавлению от них. Мир невозможно познать, герой, приближающийся к истинному знанию, сходит с ума, не в силах смириться с ним.

Но если у Лавкрафта границей познания является не только сам человек, но и высшие силы, им управляющие, то у И. Канта знание человека заканчивается его рассудком. Рассудок человека не содержит достаточного количество априорного опыта для познания ноуменального мира, он не выявляет абсолютных, безусловных характеристик субъекта и объекта, не говорит «о вещах в себе», которые трансцендентны рассудку. Таким образом, рассудок становится механизмом, с помощью которого только и возможно помыслить единство явлений, феноменов посредством правил. Но существует, согласно Канту, и другая познавательная способность - разум, который вносит единство в сами правила. Разум направляет рассудок, подталкивает его к выхождению за пределы самого себя, за пределы трансцендентного. Познание оказывается в плену своих иллюзий. Все, что нам дано в опыте, - знание обусловленное, безусловное же знание, соответственно, находится за пределами человеческого опыта.

Данное противоречие человеческого познания Кант разрешает следующим образом: познание сущности «вещей в себе» возможно в рамках практического разума, то есть нравственности. Это дает философу возможность обратиться к идее Бога и возвысить веру над разумом («категорический императив»).

Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано своей действительностью моральному закону. Пользуясь своей свободой, человек при выборе теории должен выбрать ту, которая соответствует заповедям Божьим и ведет к благу человека. Категорический императив Канта звучит так: «поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать принципом всеобщего законодательства» [6. С. 346], что можно истолковать как призыв философа относиться к человечеству в своем лице и лице всякого другого как к цели, но не как к средству. Сфера нравственно-должного, по Канту, становится сферой человеческой свободы.

Таким образом, понятие Бога у Канта есть граница человеческого познания. Бог становится спасением человека от хаоса и безумия, поджидающего его за границами феноменального мира.

Возвращаясь к позиции Лавкрафта, можно сказать, что, в отличие от Канта, он «бросает» человека в мир непознанного, спасением от которого, естественной защитой от него становится ужас и безумие. И у Канта, и у Лавкрафта мы можем услышать предупреждение человеку. Причем у Канта это предупреждение звучит оптимистично, поскольку он уводит, спасает человека от мира непознанного. Лавкрафт же, возможно, в большей степени реалистично подходит к человеческой сущности, вечно ищущей и мятущейся. Именно поэтому он лишает человека божественной защиты, обрекая его, таким образом, на вечные муки познания и на безумие, открывающееся с новым знанием о мире, где страх является естественной защитой человека.

Несмотря на мистицизм, Лавкрафт создал образ человека, осознающего свое ничтожество, но не смирившегося с ним. Он пытается взять на себя тяжесть вселенского знания. Лавкрафт уважает таких людей, поскольку они наделены острым умом и талантом. Но они ищут свой путь в запретном знании, непостижимом для человеческого рассудка. Выживают лишь те, которые предпочитают жить иллюзией. Они интуитивно чувствуют непознанный мир, но справедливо полагают, что есть знание, которое лучше не раскрывать, поскольку в своей открытости оно губительно для человека, так как человек ни интеллектуально, ни физически, ни психически не способен познать и понять даже малую толику того, что таит в себе вечность. В рассказе «Пришелец из космоса» Лавкрафт говорит, что «человек, в конечном счете, является лишь одним - и далеко не самым значительным - из проявлений жизни на Земле» [10. С. 34]. Человек был создан другими существами (шогготами, которые занимают невысокое место в пантеоне богов Лавкрафта) и был оставлен в живых за смешную походку и вкусные внутренние органы.

Итак, перед нами еще одна попытка сделать миф реальностью. Но так ли ирреален мир Лавкрафта? Ведь вся наша жизнь - всего лишь миф. Мы окружаем себя мифами: миф культуры, миф знания, миф добродетели, миф блага и так до бесконечности. Мы создаем миф собственной жизни. Поэтому можно с уверенностью сказать, что истинным знанием не обладает никто.

Лавкрафт приподнял занавес над одной стороной бытия, отдельной частью вселенского знания. И если нам тяжело осознать даже эту малую толику возможного вселенского бытия, то как можно говорить о владении истиной вообще? На этот вопрос, который всегда был и остается открытым, каждый размышляющий человек дает свой вариант ответа.

Библиографический список

1. Алпеева Т.М. Социальный миф: сущность, структура. Минск, 1992.

2. Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914.

3. Головин Е. Лавкрафт - исследователь аут-сайда. По ту Сторону Сна. Спб.: Terra Incognita, 1991.

4. Гринишин Д.М., Корнилов С.В. Иммануил Кант: ученый, философ, гуманист. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1984.

5. Ибрагимова В.Г. Современная политическая мифология. М., 1993.

6. Кант И. Критика практического разума//Соч. М., 1965. Т.4, ч.1.

7. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки. М.: Соцэкгиз, 1937.

8. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. 13. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика,

9. Лавкрафт Г.Ф. Зов Ктулху. М., 2001. 1996.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

10. Лавкрафт Г.Ф. Полное собрание сочинений. 14. http://www.orenburg.ru/culture/credo/24/8.html

Т.2. М., 1993. 15. http://www.gaorlab.ru

11. Лавкрафт Г.Ф. Хребты безумия. М., 2001. 16. Joel K. Der Ursprung der Naturphilosophie aus

12. Фрейденберг О. М. Миф и литература древ- dem Geiste der Mistik. 1926.

ности. М., 1978.

Источник: m.vk.com

Комментарии: