«Другой» в контексте философии любви

Тема любви является одной из важнейших в мировой культуре вообще и в философии в частности. В древних культурах, к примеру, Месопотамии, а также во многих архаических культурах Африки и Океании, эта тема предстает, прежде всего, в форме космогонического ритуала иерогамии, или священного брака; в Индии – в форме науки о любовном наслаждении (кама-шастра) и тантрической метафизики и практиках для достижения духовной реализации; в Древнем Китае – в даосском «искусстве внутренних покоев» (фан чжун чжи шу), направленном на достижение бессмертия. В Древней Греции любовь получает глубокое философское осмысление, начиная с Платона («Пир», «Федр»). Библия и христианство предлагает свое особое, нравственное, понимание любви как агапэ, которое обретает теологическую разработку у Бл. Августина и Фомы Аквинского. Неоплатоническая версия философии любви как эроса развивается в эпоху Возрождения М. Фичино и Дж. Бруно. В Новое время не обошли тему любви такие знаковые фигуры, как И. Кант И.Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегель. Западная мысль не отпускает эту тему вплоть до психоаналитических (З. Фрейд, Э. Фромм) и постмодернистских интерпретаций (М. Фуко, Р. Барт). В русской религиозной философии тема любви становится центральной у В. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского, Б. Вышеславцева, В. Розанова и др.

Если определять любовь самым общим образом, то она представляет собой отношение к «другому» (кому-то или чему-то) как безусловно ценному, соединение с которым осознается как благо, без чего само существование теряет смысл.[1] Мы видим ключевое понятие этого определения – «другой». «Другой» здесь – это «не-я», с которым «я» хочет соединиться. При этом, соединение предполагает три возможных условия: либо растворение «другого» в «я», либо «я» – в «другом», либо реализацию некоего антиномического единства при сохранении инаковости «я» и «другого». Наличие этих трех условий, по нашему мнению, определяет различные типы любви.

Древние греки выделяли несколько видов любви: 1) эрос – это, прежде всего, половая любовь-страсть, безумная любовь, которая пожирает своего носителя. По Платону бог Эрот – посредник между богами и людьми, а эрос – это стремление к прекрасному, а также к целостности; 2) филиа – это более спокойная, не только половая, любовь, которая может быть обращена на всевозможные объекты (друга, брата, родителей, отечество, благо, науку и т.д.). Кроме того, согласно Эмпедоклу, такая любовь является необходимой космической силой, наряду с силой вражды, сочетающей различные стихии и вещи; 3) агапе – жертвенная любовь, любовь к «другому» ради «другого»; 4) сторге – любовь-привязанность, привычка, прежде всего семейная.[2]

Все эти типы любви описывают различные аспекты влечения к «другому», однако истинно полярными типами являются эрос и агапе, другие же являются промежуточными формами. На это обратил внимание протестантский теолог Андерс Нигрен в своей одноименной работе. Он утверждает принципиальное отличие христианской любви-агапе от языческого эроса. Эрос – это восходящая любовь, которая направляет душу «вверх», к идеальному миру, что обусловлено недостатком. Поэтому, это жадная, эгоцентрическая любовь, стремящаяся к Благу для себя. Это любовь-желание, любовь-аппетит. Агапе же есть любовь нисходящая, изливающая себя из-за избытка. Это любовь-дар, любовь-жертва. Именно такой любовь любит Бог.[3]

Это различение эроса и агапе уточняет швейцарский ученый Дени де Ружмон. В своей работе «Любовь и Запад» он подчеркивает, что их отличие заключается именно в отношении к «другому»: «Для Эроса другое человеческое существо – это всего лишь иллюзорный повод для разжигания желания; следует сразу же погрузиться в это пламя, ибо цель – гореть еще сильнее, пылать, дабы умереть в этом пламени! Отдельное бытие было лишь недостатком и затмением единого Бытия».[4] Поэтому Тристан любит Изольду не ради нее как личности, но ради самой любовной муки, ради пламени любви. Трубадур любит свою Даму не ради нее самой, ведь он не намерен ею овладеть, ему лишь нужно любовное томление.

Эрос – это любовь-страсть, которая ведет к уничтожению индивидуального бытия. «Другой» – здесь лишь средство для обретения блаженства растворения. В такой любви соединение становится слиянием, где нет дихотомии «я» и «другого», субъекта и объекта. Ж. Батай в своей работе «Эротика» предлагает подробное описание феноменологии эроса. Причем важнейшей чертой эроса, согласно ему, является его направленность на уничтожение индивидуального бытия, преодоление его дискретности и реализацию непрерывности, что делает любовь подобной насилию, смерти и мистическому опыту растворения.[5]

Если же бытие «другого» – условно, являясь лишь временным заблуждением, то любовь «я» оказывается направленной на свою проекцию, аутоэротизмом, ведь ничего кроме «я» нет. Это подобно индуистскому тантризму, где женщина-шактирассматривается лишь в качестве инструмента реализации своего «Я», которое является на самом деле божественной Шакти (ср. мантру Со’хам, «я есть Она»). Даже В. Соловьев, осуществивший попытку сформулировать строго христианскую философию любви, критикуя языческую и платоническую любовь, недооценивал неповторимую ценность индивидуального «другого»: «Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же – вечная Женственность Божия». При этом, данный высший предмет может быть воплощен «в низшем существе той же женской формы, но земной природы, оно же есть лишь одно из многих», поэтому его «значение для любящего, конечно, может быть и преходящим».[6] Такой отношение к реальной женщине сближает Соловьева с гностическим культом Софии, каббалистическим культом Шхины, суфийскими представлениями о женственном божественном Интеллекте и культом Дамы у «Верных любви». Так, согласно хасидскому цадику р. Зеэву Вольфу из Житомира, источник женской красоты «прослеживается вплоть до Шехины, которая именуется «прекраснейшей из всех женщин, образом всех образов, которые отражены в ней».[7]

Таков и платонизм, где объект любви является лишь средством постижения идеи Прекрасного и преодоления расколотости своего бытия и тем самым обретения целостного, совершенного состояния (миф об андрогинах). Любящие представляют собой символ (????????), т.е. предмет, разделенный на две комплементарные части, а любовь – соединение этих половинок, жажда целостности.[8] Отто Вейнингер подобным образом описывает притяжение полов, полагая, что, например, мужчина стремится восполнить (за счет женщины) недостающие части своей мужественности для реализации «абсолютного мужчины».[9] Итак, любящий любит не «другого», но подобного себе. Именно об этом пишет М. Фичино в своем комментарии к «Пиру». Йон Кулиано замечает, что, согласно Фичино, «гетеро-эротические отношения суть форма нарциссизма», ибо субъект любви, переместившись в объект любви, любит самого себя.[10] Эта диалектика подобна диалектике анимы и анимуса в аналитической психологии К.Г. Юнга.

Таким образом, эрос есть такая любовь, для которой не существует подлинной онтологии «другого», следовательно, она предполагает сугубо монистическое видение бытия.

С другой стороны, как пишет Дени де Ружмон, агапе «не требует ни слияния, ни экзальтированного самоуничтожения даже в Боге».[11] Эта любовь признает онтологию «другого» не как проекцию «я» или эманацию вечной Женственности, Божества или Прекрасного, но как действительно «другого». В такой философии любви невозможна монистическая онтология, здесь различие – не случайность, не гносеологическая ошибка (авидья («неведение») буддизма и индуизма), но реальность. Основание для такой философии предоставляет библейский креационизм, или учение о творении из ничего, что принимается тремя авраамическими традициями (иудаизм, христианство и ислам). Креационизм предполагает сущностное различие между Богом и миром, следовательно, они друг для друга являются подлинным «другим»: Бог не любит себя в мире, и мир не любит себя в Боге. Более того, в отличие от ислама и иудаизма с их радикальным монотеизмом, христианство утверждает вечное различие в самом Божестве (Троица).

Что же такое «другой»? Тема «другого» в философии осмыслялась от Ницше до Лакана. М. Бубер отношению с «другим» посвятил целую работу. Интересно, что именно еврейский философ Э. Левинас разработал фундаментальную философию «другого» как действительно «другого». Если для Бубера и Мерло-Понти «другой» – это, по сути, другое «Я» (alter ego), то, по мнению Левинаса, мы не можем рассматривать «другого» по аналогии с «Я», тем самым лишая его своей инаковости. «Другой» – это иной неведомый мир, тайна, иное со-бытие, «иное, чем бытие». Вообще, согласно Левинасу, философия всегда испытывала непреодолимую аллергию к «другому», она всегда стремилась нейтрализовать и редуцировать «другое».[12] Целью же Левинаса является не преодоление противоречий, как у Гегеля, но «утверждение множественности, не допускающей слияние в единство», он хочет порвать с Парменидом.[13] Если для Хайдеггера фундаментальная тревога заключается в конечности бытия, в ощущении ничто, то для Левинаса но в факте невозможности умереть, т.е. закончить бытие, в виду его тотальности: «Представление о неотвратимом и безысходном бытии полагает присущую бытию абсурдность. Не потому бытие зло, что оно конечно, а потому, что безгранично».[14]

Выявляя специфику «другого» Левинас описывает опыт смерти как архетипического «другого»: «Приближение смерти означает, что мы вступили в отношение с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, – нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим. Мое одиночество не подтверждается, но разбивается смертью».[15] Здесь мы не ставим себя на место другого, мы не являемся гармоническими частями одной общности, но он остается тайной. По мнению Левинаса, именно любовная терминология помогает понять таинственные отношения с «другим». Не только эрос и в целом этика для Левинаса – это связь с «другим».

Таким образом, именно онто-гносеологическая проблема тождества и различия обусловливает статус «другого» в философии любви. Там, где утверждается примат тождества перед различием (платонизм, монизм), статус «другого» – условен, а высшей формой любви оказывается эрос, любовь-страсть, редуцирующая различия «я» и «другого». Там же, где различие – фундаментально и не снимаемо (креационизм), «другой» – существует, а высшей формой любви становится агапе.

Литература

[1] Апресян Р.Г. Понятие любви: Конспект лекции

[2] Чанышев А.Н. Любовь в античной Греции // Философия любви: В 2 ч. – М., 1990. Ч.1. С. 44-46, 53-56; Демидов А.Б. Феномены человеческого бытия. – Минск: ЗАО Издательский цент «Экономпресс», 1999.

[3] Nygren, A. Agape and Eros. – Philadelphia : The Westminster press, 1953. P. 170-176, 196, 211-219.

[4] Ружмон Дені де. Любов і західна культура. – Львів: Літопис, 2000. С. 62.

[5] Батай Ж. Эротика // Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. – М.: Ладомир, 2006. С. 497-499.

[6] Соловьев В.С. Смысл любви. – М.: Современник, 1991. – С. 169.

[7] Идель М. Метаморфозы платонической темы в еврейской мистике

[8] Платон. Пир. 191 d-e, 193a. Собрание соч. в 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1993. С. 100-101.

[9] Вейнингер О. Пол и характер. – М.: ТЕРРА, 1993. С. 36-37.

[10] Кулиану Й.П. Эрос и магия в эпоху Возрождения. 1484. – М.: Издательство Ивана Лимбаха, 2017. С. 120.

[11] Ружмон Дені де. Там же. С. 65.

[12] Евстропов М.Н. «Иное, чем бытие»: Лицо в метафизике Эммануэля Левинаса. Часть I: Черты лица // Вестник Томского государственного университета. – Томск: Национальный исследовательский Томский государственный университет, 2011. С. 38-44.

[13] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 26.

[14] Там же. С. 35.

[15] Там же. С. 75.

Жаринов Семен

Источник: m.vk.com

Комментарии: