3. РАЗНООБРАЗИЕ ПРОБЛЕМ СООТНОШЕНИЯ УМА И ТЕЛА

На этом этапе у нас могло бы появиться желание сказать, что проблема соотношения ума и тела «рассосалась». Потому что, вообще говоря, все, что нужно для того, чтобы посчитать эту проблему невразумительной, — это зачислить себя в номиналисты и твёрдо отказаться от гипостазирования индивидуальных свойств. Тогда нас не одурачат тем, что есть сущность, называемая болью, которая не может быть физической по причине своего феноменального характера.

Следуя Виттгенштейну, мы будем объяснять несуществование такой вещи, как «вводящее в заблуждение явление боли», не как странный факт о специальном онтологическом роде ментального, но просто как замечание о языковой игре — замечание о принятии нами конвенции,

что надо принимать слова людей о том, что они ощущают, за чистую монету. С этой «языково игровой точки зрения факт, что люди ощущают именно то, что они полагают в качестве своего ощущения, имеет не большую онтологическую значимость, чем факт, что Конституция — это то, чем её считает Верховный Суд, или же что нарушение правил в игре — это то, что таковым считает судья.

Опять-таки, следуя Виттгенштейну, мы будем рассматривать интенциональное просто подвидом функционального, а функциональное — просто видом свойства, приписывание которого зависит скорее от знания контекста, нежели от прямого наблюдения в этот момент. Мы будем рассматривать интенциональное как то, что не имеет связи с феноменальным, а феноменальное — вопросом манеры разговора. Сейчас мы уже понимаем, что проблема соотношения ума и тела была просто результатом несчастной ошибки Локка, сделанной им в догадках относительно того, как слова приобретают значение, в соединении с путанными попытками Локка и Платона рассматривать прилагательные так, как будто они являются существительными.

Если вообще можно быстро рассосать философскую проблему, то этот пример является показательным. Но было бы глупо думать, что, поставив такой диагноз, мы разрешили какую-то проблему. Это было бы похоже на объяснение психиатром несчастного состояния пациента его ошибочной верой в то, что мать хотела кастрировать его, и кроме

того, никудышной попыткой отождествления себя с отцом. Пациент нуждается не в перечне своих ошибок, но в понимании того, как он пришел к этим ошибкам и путанице. Если мы хотим избавиться от проблемы соотношения ума и тела, мы должны будем ответить на следующие вопросы:

Как вообще маленький затхлый вопрос о возможном тождестве боли и нейронов оказался смешанным с вопросом, является ли человек «отличным по своему роду» от животных — обладает ли он величием или же просто ценностью? Если люди задолго до того, как Локк и Платон начали делать специфически философские смешения, думали, что переживут разрушение своих тел, не упускаем ли мы чего-то, когда рассматриваем ум просто как совокупность феноменальных и интенциональных состояний?

25

Нет ли некоторой связи между нашей способностью познавать и обладанием нами умом, и не учтена ли она в том простом факте, что люди, подобно знакам, имеют интенциональные свойства? Все эти вопросы вполне законны, и ничего из того, что я до сих пор сказал, не помогает ответить на них. И в этом, я полагаю, ничего, кроме истории

идей, нам помочь не может.

Точно так же, как пациенту для ответа на свои

вопросы нужно заново пережить свою жизнь, так и философия для ответа на свои вопросы должна обращаться к своему прошлому. До сих пор я швырялся, в привычной для современных философов ума манере, такими терминами, как «феноменальный», «функциональный», «интенциональный», «протяженный» и т. п., как будто они представляют собой ясный словарь, в рамках которого следует обсуждать проблему.

Но, конечно же, философы, сотворившие язык, подаривший нам проблему соотношения ума и тела, не использовали этого словаря или даже чего-либо близкого к нему. Если мы хотим понять, как приобретаем интуицию, служащую основанием мнения о том, что где-то близко должна быть реальная, не поддающаяся рассасыванию философская проблема, мы должны оставить современный жаргон и размышлять в терминах словаря философов, чьи книги пробудили в нас эту интуицию. В моем взгляде, в духе Виттгенштейна, интуиция представляет не больше и не меньше, чем знакомство с языковой игрой, так

что открыть источник нашей интуиции — значит пережить заново историю философской языковой игры, в которую мы вовлечены.

«Проблема соотношения ума и тела», которую я только что «рассосал»,

касается только некоторых представлений, которые, возникнув в различные моменты истории мысли, переплелись в клубок соотносящихся между собой проблем. Вопросы вроде — «Как интенциональные состояния сознания соотносятся с нервными состояниями?» и «Как феноменальные свойства, такие, как болезненность, соотносятся с неврологическими свойствами?» —

являются частями того, что я назову «проблемой сознания».

Эта проблема отличается от таких дофилософских проблем о персональном тождестве вроде — «Являюсь ли я на самом деле только массой плоти и костей?», и от таких философских проблем греков о познании как — «Откуда мы достоверно знаем об изменении?», «Как может быть познано неизменное?» и «Как может неизменное стать для нас внутренним, будучи познанным?».

Давайте назовем «проблемой персонального тождества» вопрос о том, представляет ли человеческое существо нечто большее, чем плоть. Эта проблема принимает одну форму в виде дофилософской жажды бессмертия и другую — в виде кантовского и романтического утверждения о человеческом величии — но оба вида жажды совершенно отличны от вопросов о познании и сознании.

Обе формы являются способами выражения нашего желания быть совершенно отличными от сгинувшихбестий. Давайте назовем «проблемой разума» греческое убеждение в том, что решающее различие между людьми и животными состоит в том, что мы можем познавать, то есть что мы можем познавать не только единичные факты, но и универсальные истины, числа, сущности, вечное. Эта проблема принимает различные формы в гилеморфном объяснении Аристотелем познания, рационалистическом объяснении Спинозы и кантовском трансцендентальном объяснении.

Но эти рассмотрения отличны как от проблемы взаимоотношения двух сортов вещей (протяженных и непротяженных), так и от проблем бессмертия и человеческого величия. Проблема сознания концентрируется вокруг мозга, сырых ощущений, телесных движений. Проблема разума концентрируется вокруг проблем познания, языка и разумных способностей — всех наших «высших способностей».

Проблема персонального тождества концентрируется вокруг приписывания свободы и моральной ответственности. Чтобы усмотреть некоторые соотношения между этими тремя проблемами, я предложу перечень способов выделения обладающих умом существ в противоположность существам «просто физическим»

— «телам», «материи», «центральной нервной системе», «природе»

или «предмету позитивных наук». Вот некоторые из особенностей, которые принимаются философами за признаки ментального, хотя, конечно, это не все из них:

1. Способность к непоправимому познанию себя («привилегированный доступ»)

2. Способность существовать отдельно от тела

3. Непротяженность (обладание непротяженной частью или «элементом»)

4. Способность к постижению универсалий

5. Способность к поддержанию отношений с несуществующим («интенциональность»)

6. Способность пользоваться языком

7. Способность действовать свободно

8. Способность быть частью нашей социальной группы, быть «одним из нас»

9. Неспособность к отождествлению с любым объектом «в мире».

Это длинный перечень, и он может быть легко продолжен [1]. Но

важно тщательно изучить эти различные предположения о том, что

значит обладать умом, потому что каждое из них помогало философам

настаивать на непреодолимом дуализме ума и тела.

Философы постоянно пользовались случаем, чтобы апеллировать к некоторым отличительным особенностям человеческой жизни для того, чтобы подвести под интуицию о нашей уникальности «твёрдый философский базис». Поскольку эти твёрдые базисы весьма варьируются, натуралистические и материалистические попытки перепрыгнуть огромную онтологическую (или эпистемологическую, или лингвистическую) пропасть, если они не отбрасываются как безнадежные, часто рассматриваются как тривиально истинные и а то же время беспочвенные.

Они беспочвенны, говорят нам, потому что наша уникальность не имеет ничего общего с тем, как заполняет эту пропасть натуралист, и имеет отношение к другой пропасти, которая развёрстывается прямо за его спиной. Часто указывается, что даже если мы утрясем все вопросы о соотношении боли и нейронов и подобные вопросы о непоправимости — утверждение (1) выше — мы все еще должны иметь дело среди прочих характеристик ментального в лучшем случае только с утверждениями (2) и (3). Мы все еще должны считать все, относящееся к разуму (особенно утверждения 4, 5 и 6), и все, относящееся к личностности (особенно утверждения 7, 8 и 9), столь же неясным, как и прежде.

Я полагаю это мнение совершенно правильным и считаю, что если бы оно было принято во внимание ранее, проблема сознания не занимала бы столь большого места в недавней философии. В смысле обладания болью, как и нейронами, мы в одинаковом положении с многими, если не со всеми, животными, но в то же время мы не разделяем с ними ни разума, ни личностного аспекта. Только в предположении, что обладание любым из нефизических внутренних состояний каким-то образом, через (3), связано с (4) или (5), мы сможем считать, что свет, проливаемый на сырые ощущения, должен отразиться в репрезентирующие ментальные состояния и тем самым

осветить нашу способность отражать окружающий нас мир.

Опять-таки, только предположение о том, что сама жизнь (даже зародыша, ущербного разумом человека, летучей мыши или же гусеницы) имеет особую святость, родственную личностному аспекту, могло бы заставить нас полагать, что понимание сырых ощущений помогло бы нам осознать нашу моральную ответственность. Оба этих предположения делаются, однако, довольно часто. Понимание того, почему они делаются, требует понимания скорее интеллектуальной истории, нежели понимания значения соответствующих

терминов или анализа концепций, обозначаемых этими терминами.

Кратким изложением истории споров об уме я надеюсь показать, что проблема разума не может быть поставлена без возвращения к эпистемологическим взглядам, которые никто не хотел бы, на самом деле, возрождать. Далее, я хочу подвести некоторое обоснование под предположения, которые я разовью позднее: что проблема личностного аспекта — это не «проблема», а описание человеческих условий, что она не подлежит философскому «решению», но представляет собой неправильный способ разубеждения нас в том, что традиционная философия имеет отношение к остальной культуре.

Однако я не буду обсуждать все темы из перечня и займусь только утверждениями (2), (3) и (4) — отделением от тела, непротяженностью и постижением универсалий. Все, что я хочу сказать о других проблемах, будет оставлено до более поздних глав. Первую проблему — привилегированный доступ — я буду обсуждать в следующей главе, а в

главах четвертой и шестой я буду обсуждать проблемы (5) и (6) — проблемы интенциональности и способности пользоваться языком.

В то время как темы, связанные с проблемой личностности, — (7), (8) и (9) — не будут обсуждаться отдельно, я набросаю некоторые подходящие, с моей точки зрения, способы трактовки этой проблемы в главе четвертой, разделе 4, в главе седьмой, разделе 4, и в главе восьмой, разделе 3. В настоящей главе я хочу более тщательно заняться такой проблемой: почему сознание должно иметь что-то общее с разумом или личностным аспектом? Придерживаясь трех тем — постижения универсалий, отделения от тела и непротяженности, я приду к заключению, что если мы будем рассматривать последние три понятия по отдельности в историческом плане, у нас не будет больше искушения полагать, что познание возможно за счет специальной Зеркальной Сущности, которая позволяет человеческим существам отражать природу.

Таким образом, у нас не будет искушения считать, что обладание внутренней жизнью, потоком сознания, является относящимся к делу вопросом. Как только сознание и разум таким образом разделены, проблема личностного тождества может рассматриваться, скорее, как проблема принятия решений, нежели как проблема познания, как принятие другого существа в братство, а не как осознание общей сущности.

[1] Herbert Feigl, The «Mental» and the «Physical» (Minneapolis, 1967) по поводу подобного перечня, и интересного комментария об отношениях между различными частями перечня.

Р. Рорти, «Философия и зеркало природы»

Комментарии: