МЕСТО МУСОРА В МИФОЛОГИЧЕСКОЙ КАРТИНЕ МИРА ПРЕДКОВ

Семиотические заметки о соре в народных представлениях и обрядах славян

Автор: Анна Кушкова

Дрянь, друзга, осмётки, навязь, гад, измёт — вот только несколько названий сора у славян[1]. Казалось бы, отрицательная языковая коннотация не вызывает сомнений: сор — это все бросовое, грязное, ничего не стоящее, то, от чего приходится постоянно избавляться[2]. Основой этих наименований служит практическое, «вещное» понимание сора, и в этом смысле определение его как «грязи и нeгоди», по-видимому, оправданно. В этой работе, однако, нам хотелось бы описать обрядовые контексты использования сора, в которых он выступает скорее не как «вещная», но как знаковая, символическая реалия, приобретая подчас совершенно противоположные смыслы и оценки.

Нас будет интересовать домашний сор, образующийся в процессе повседневной человеческой жизнедеятельности. Из признаков сора как физической субстанции, значимых для его семантизации в народной культуре, обратим внимание на следующие: малый размер и как следствие — разъятость (образуется путем отделения мелких частиц от более крупных предметов)[3]; множественность при сохранении однородности (т. е. без различия того, от каких предметов он образовался); сухость; отсутствие собственной формы (как следствие разъятости и сухости); нечистота (сор не только «грязен» сам, но и делает грязным то, с чем приходит в контакт); остаточность (сор «вторичен» и в этом смысле как бы всегда «стар»).

Рассмотрим основные контексты ритуального использования сора, в которых актуализируются перечисленные выше признаки.

Место и время выбрасывания сора

Освоенность пространства, превращение его в объект культурной деятельности предполагали удаление из него периодически накапливающегося сора; в частности, это могло обуславливаться представлениями о доме как о храме, в котором не было места никакой «нечистоте»: «Як лягают спать, до метут хату через те, що ангол ходытыме; а як неметена хата, то туда вiн не прыйде»[4]; «Накануне пятницы чисто метут полы в избах, по поверью, что Пятница всегда посещает в это время жилища людей»[5].

Место, куда выбрасывался сор, понималось как обязательно «грязное» — либо изначально (что, собственно, и делало возможным выбрасывать на него мусор, например, болото), либо становившееся таковым в результате контакта с мусором. «В Болгарии запрещали детям даже ходить к мусорной куче, а хозяйки не выбрасывали мусор, стоя лицом на восток или навстречу солнцу, иначе считалось, что скотина станет яловой»[6]. Перед выбрасыванием сор мог сжигаться, однако, похоже, у славян не существовало единой практики в этом отношении: в некоторых локальных традициях это широко практиковалось[7], в других же существовал запрет бросать сор в огонь (с мотивировкой, снова имеющей отношение к сельскохозяйственной магии: например, «у овец появятся струпья»[8]).

Помимо места важно было и время выбрасывания сора. Хорошо известный запрет «не выноси сор из избы» может быть редукцией полной формы выражения «не выноси сор из избы после захода солнца». Внутренние мотивировки данного запрета могут быть распределены на две группы:

1) уйдет благополучие дома: «замести можно счастье или прибыль дома»[9]; «скотина во дворе начнет дохнуть»[10]; не будет молока у коровы (Полесье)[11];

2) возникнет угроза жизни и здоровью человека: «ребенок спать не буде» (Полесье); «весной нападет слепота»[12], «в селе появятся бешеные собаки»[13] и проч.

Очевидно, что при всех различиях в «результативной направленности», понимаемой как «объяснение, которое дают... носители (исполнители) обряда... обрядовому действию»[14], данные запреты связаны с окончанием дневного цикла, предполагавшего полное «собирание дома», от членов семьи до вещей, являющихся его принадлежностью, — в противном случае пространство дома как бы «размыкалось» вовне в пограничное время (ночь), когда был наиболее вероятен контакт с чужим и потенциально опасным внешним началом.

Сор в сельскохозяйственной магии

В силу культурных ассоциаций мусора со «всеми видами нечисти»[15] выбрасывание мусора могло осмысляться как акт избавления от насекомых и мелких вредителей: «в Чистый понедельник относят выметенный мусор на чужую межу, говорят "Вот тебе блохи и клопы!" и бегут домой, не оглядываясь»[16], «пепел от сожженного мусора в полночь накануне Троицы высыпают на крышу чужого скотного двора, приговаривая: "как водились у меня блохи, так водитесь и у него"«[17].

Обрядовые действия с сором, основанные на его уподоблении сорнякам, позволяют говорить о восприятии поля, хотя и находящегося за пределами дома и двора, как одного из освоенных, «человеческих» локусов. В связи с этими действиями, совершаемыми в доме, можно было оказывать влияние на будущий урожай[18]. Так, в собственной хате, особенно в начале года, в период от Рождества до Крещения, старались не мусорить, чтобы потом в поле вырос чистый лен[19].

Однако помимо качества «вредоносности» сор, особенно собранный в отмеченные периоды времени (например, в Пасху, на Рождество), мог наделяться и противоположным признаком сакральности. Кроме того, сор, образующийся внутри своего дома, мог восприниматься в качестве его атрибута и продолжения, что позволяло использовать его как средство продуцирующей магии: «Для защиты посевов от червей, гусениц и т. п. в Мазовше под Рождество после захода солнца выметают сор из четырех углов и выбрасывают его за границы своих полей, а в районе Кракова — выносят на развилку дорог»[20].

Таким образом происходило как бы распространение силы «обжитого», «окультуренного», которая должна была противостоять вторжению «извне». Для подобных действий могла быть значима и семантика множественности: сор высыпали под фруктовые деревья, чтобы «было столько фруктов, сколько мусора»[21], или клали в гнездо наседки, чтобы она несла побольше яиц (Полесье).

В разбрасывании сора по огороду, видимо, имплицитно выражена и его связь с навозом, удобрениями; обрядовый контекст, таким образом, актуализирует этимологический смысл слова сор.

Сор и нечистая сила

Двойственное восприятия сора в полной мере проявляется и в представлениях о его связи с нечистой силой и связанных с ними обрядовыми действиями по взаимодействию с ней.

С одной стороны, сор мог считаться «жилищем» нечистых («одно из мест обитания кикиморы — угол, куда сметают мусор»[22]), а также обладать для них особой притягательной силой: «если по всем пяткам Великого поста собирать по одной тресочке [щепочке. — А. К.] со сметья и в Пасху перед рассветом все 8 тресочек запалить, тогда непременно придет ведьма запалить огня»[23]. С сором связывалась оборотническая сила ведьмы, превращавшейся в различных животных (собаку, свинью и т. д.) «тилько на смитныку» [т. е. на мусорной куче. — А. К.][24], а также возможность ее опознавания: «Полить теплым, свежим из-под коровы молоком сор на дворе, — ведьма немедленно прибежит на то место, потому что иначе "вона так нудытымытця, що хвора зробытця" [начинает тосковать и заболевает. — А. К.]»[25]. На сору мог происходить обмен с миром нечистого: «чтобы вернуть подмененного нечистой силой ребенка, подменыша относили на мусорную кучу и били веником»[26].

Вместе с тем как квинтэссенция «внутреннего, освоенного» сор мог употребляться в качестве отгонного средства против нечисти; так, например, «у западных славян, чтобы ребенок не плакал по ночам... метут мусор и кладут его под голову ребенку»[27]. Как нам кажется, в подобных контекстах прежде всего реализуется семантика сора не просто как «своего», но и как «старого», находившегося в пространстве человека какое-то определенное время. Можно заметить в этой связи, что апотропейной (отгонной, защитной) силой в культуре могли обладать как «максимально новые» вещи, так и то, что, наоборот, было маркировано по признаку «старости»[28].

Сор и лечение

«Двуприродность» сора, возможность одновременного его осмысления как «своего» и «чужого» определяет его место в лечебной практике традиционной культуры — в той мере, насколько последняя также производна от обмена между «внутренним» и «внешним» пространствами.

Так, сор мог восприниматься как причина болезни: «Если переступить через мусор, висипка по телу высыпае» (Полесье), а также быть проводником недуга, например «болезни-подвенечницы», т. е. чесотки «от сора, прильнувшего к ногам... во время бракосочетания»[29].

Сор может уподобляться и самой болезни, как в следующем заговоре: «На Латыре камне сидит царь и царица. У царицы девица, она с шелковым веником. Царь вели и царица вели, а девица мети с раба божия щепоту ломоту»[30].

В то же время, в соответствии с принципом изгнания «подобного подобным», сор использовался как средство избавления от болезни: «Если младенец начинает чахнуть, для исцеления больного молятся порогу, а также сору: "сор-пересор, исцели его болезнь"«[31], «Як побачыш пэрший раз молодика [молодой месяц. — А. К.], да возьми з под правой ноги пэсок (чы смэття) и потри тым бородауки — и оны пропадут» (Полесье).

Сор мог выступать активным элементом такого лечения; так, у белорусов для снятия порчи с ребенка «по захождении солнца, из дому больного высылается дитя не старше девяти, или же старуха не моложе шестидесяти лет, преимущественно "сдящинившiя" [уже не рожающая. — А. К.]. Не останавливаясь, не заглядывая по "бокам" и ни с кем не заговаривая, посланец бежит на соседний с правой стороны "шуметник" и правою рукою "хапaицъ шу?мы [сора. — А. К.], сколько ухапиць"; потом... бежит к "шуметнику" соседа с левой стороны и "хапaицъ шу?мы " левою рукою. Когда же посланец взбежит на собственный двор, то на ходу "хапаиць" шумы обеими руками и вручает принесенное матери у самой "колысцы". Эту "шуму" нужно "топиць", отваром поить больное дитя, а "вытопками" подкуривать его»[32]. В данном примере сила главного действующего элемента, сора, возрастает пропорционально количеству дворов, с которых он был собран; то, что это должно было происходить быстро и исключать контакт с посторонними, как и то, что совершающий этот обряд должен находиться в нефертильном возрасте, свидетельствует об опасности контакта с ним. В других случаях сор мог быть и тем пассивным веществом, на которое переходила болезнь с человека: «предметы, на которые были перенесены бородавки, выбрасывают на дорогу, закапывают в навоз, землю, в мокром или грязном месте, например, в хлеву (особенно в свинарнике), под помойным ведром»[33]. Еду и питье больного, которые он не в состоянии был употребить, могли выбрасывать в мусор — чтобы избежать заболевания здоровых членов семьи: «Як больны не допыу соль с медом ци неслы на смитник до схода сонца и выливали» (Полесье).

Сор в контекстах ежедневного взаимодействия

1. Внутри дома (между членами семьи) сор функционирует как воплощение совокупной доли ее членов; действия с мусором в данных контекстах можно описать как модель перераспределения этой доли.

Связь между домашним мусором и обитателями дома находит выражение в следующих поверьях: «после отъезда кого-либо из домашних не пашут три дня полу — а выпашешь, уехавший не воротится»[34], «а в армию бяруць дак три дни не мятуць» (Полесье), «Если случится, что в доме есть больной... то изба и вовсе не метется, потому что, выметая сор, можно и хворого вымести»[35]. Выметание мусора из дома мыслится, таким образом, как удаление доли покинувшего дом человека, прерывание связи, их соединяющей. Движение сора внутри дома также могло влиять на количество доли, получаемой кем-либо из членов семьи: «Если кого-нибудь в доме притесняют, то надо незаметно для других подмести избу в обратном направлении — от порога к куту, тогда он останется жить в доме»[36].

В представлении о том, что «пахать пол во время обеда — к убытку»[37], выражается отношение к трапезе как наиболее наглядному образу распределения доли; кроме того, в данном случае важно было не осквернить стол и пищу соприкосновением с «нечистотой». По этой же причине «когда хлебы сидят в печке, не метут пол, чтобы не вымести спорину»[38]: приготовление хлеба, являющегося воплощением благосостояния всего дома и каждого живущего в нем, предполагало максимальную закрытость, предохраняющую от возможного ухода вовне; сакральность хлеба требовала его удаления от повседневной грязи.

2. При перемещении на новое место. «С переходом в новый дом или на квартиру, на прежней выметают и выбрасывают сор... а затем горсть сора переносят в новый дом и бросают его в передний угол»[39]. При том что сор осмыслялся также как вместилище душ умерших (об этом далее), данное действие можно описать как реализацию идеи тотальной преемственности и передачи определенного количества доли во времени, как среди живых, так и между живыми и умершими.

3. Взаимодействие с посторонними. Для ликвидации последствий опасных контактов «бросали угли из своей печи, домашний мусор, соломинки вслед нежеланному посетителю или встречному на улице»[40] — очевидно, выброшенный мусор создавал определенную границу, «отгораживал» от того, что могло быть опасным. Если же чужие не представляли опасности для дома, действовало то же правило, что и в отношении домашних: «Если гости, то в этот день не пашешь — из избы гостей выпашешь» (Полесье).

Сор и ссора

Многочисленные соположения сора и ссоры, например, в приметах очевидно обусловлены общеязыковой образностью, в рамках которой регулярно происходит осмысление «конфликтного», и, в частности, ссоры как «грязи», «нечистоты». Попытка В. И. Даля объяснить происхождение слова ссора из выражения «Сорное дело, грязное, неправое»[41] скорее всего является народной этимологией.

Значимость звуковых аналогий двух слов подтверждается и следующим текстом, построенным на аттракции слов сметте и смех. «Це малада — ей жэ не дают хаты мести. Хату ана вымете, а сметте не давали выносить. Люди будут смеяцца, николи не давали сметте выносить. Шоб смеху ниякого из хаты не было. Шо у хате гамонять — то ана будет на людех разносить» (Полесье). Выставление на всеобщий показ того, что происходит внутри семьи, размыкание приватных границ пространства дома может изменить всю структуру обмена между внутренним и внешним. Поскольку причиной такого нарушения на уровне представлений может являться выметаемый за порог сор, неслучаен и метафорический перенос, закрепленный внутри семантического поля слова дрязг: 'сор, хлам, дрянь', а также 'сплетни, пересуды... или пустые ссоры и перекоры'[42].

Подобно сору, накапливающемуся в пространстве дома и мешающему его нормальной жизнедеятельности, ссора также может быть описана в терминах «раздражающего, создающего препятствия»; аналогия сора и ссоры может доходить до их почти полного отождествления: «Нэ можно палыты дэркача [веник. — А. К.], бо будэ сор [ссора] у хатэ... А як смиття у хатэ, то, кажуть, спалы дэркачэ, то будут сварытыса у хатэ» (Полесье); ср. также слово засорность в значении 'размолвка, ссора'[43]. Очевидно, что именно поэтому действия с сором могли «моделировать», провоцировать конфликты. Отсюда — большое число запретов по типу следующих: «Як подмитаеш хату, не моуна кидать на половину. Кажуть, шо поссоришся с человеком» (Полесье); «От чэрез парог неззя сметте перэкидать... Бо лаица будэш» (Полесье). Данные примеры сходны с ситуациями подбрасывания сора соседям, хотя ссора здесь не является результатом намеренного действия, а нарушивший запрет сам становится ее участником.

Сор в гаданиях

Двойственное положение сора между «своим» и «чужим» позволяет использовать его в качестве медиаторa взаимодействия между миром людей и не людей. При гадании, представляющем собой подобный контакт, сор мог использоваться как одно из средств создания необходимой лиминальной (пороговой, пограничной) ситуации, как временного, так и пространственного характера.

Приведем несколько примеров. «На Крэшчэнне, пад трэтю куттю у ноч гадают. С трох кутей сабрать нада сметте, як мятеш хату. И мы пабегли на росстани, расхрэстни [перекресток. — А. К.]. На пятачок кинь смете, где дароги расходяца. Як кинеш сметте — гляди, где шум, яка тябе судьба» (Полесье); в новогоднюю коляду «выметают избу, собранную "шуму"[44] выносят за околицу на заслон. Высыпав сор, гадающая становится на заслону и прислушивается к собачьему лаю: с какой стороны послышится таковой, в ту сторону придется выйти замуж»[45]. Расширение «пространства гадания» (выход за пределы дома, а возможно и деревни) открывает дополнительные «информационные» возможности контакта с миром «иного» и может быть описано как потенциальное увеличение доли гадающей, возможное именно в этот период ее жизни.

Представление о соре как о носителе идеи доли лежит в основе следующего обрядового действия: в сочельник выносили мусор на перекресток и говорили: «сметаем мусор, молодцев, вдовцов, пусть придет, кто хочет; с запада, с востока, спереди, сзади, через сад — в амбар»[46]. Чем с большей территории был собран сор, тем больший выбор женихов имела гадающая; вынесение сора за пределы дома сопровождается здесь словесной формулой, основанной на идее тождественности этого акта с «заметанием» женихов в обратном направлении: перекресток — сад — амбар. Иногда последнее могло реализовываться и на операциональном уровне обряда: «незаметно от всех вметают сор с улицы в избу и заметают его в передний угол... приговаривая: Гоню я в избу свою молодцов, не воров, наезжайте ко мне женихи с чужих дворов»[47]. Реализация семантики «прибавления, увеличения» в акте «метения внутрь» достаточно очевидна; несколько забегая вперед, можно привести пример обращения с сором во время свадебного сговора, когда после ухода свахи «если жених невесте нравился. [она] брала веник и начинала мести избу в передний угол, к иконам»[48].

Метение сора по направлению к наиболее сакральному локусу в доме означало, таким образом, согласие невесты на брак, «принятие» ею своей новой доли.

Обрядовое употребление сора на свадьбе

1. Сор в досвадебный период. Гадания о суженом можно рассматривать как подготовительную часть свадьбы; в эту же группу текстов войдут приметы о качествах будущего мужа: «Если девушка нечисто пол метет — жених некрасивый будет»[49]; «не чисто пашет девушка пол — муж будет бедный и в долгах» (вариант: муж будет бить)[50]. Видимо, в этих примерах метение пола означает работу вообще, сделанную плохо или хорошо; грязный пол является образом «рябого», т. е. некрасивого жениха. «Обметание» как «обделение», лишение доли вообще и брачной в частности, выражается в представлении о том, что «кто не сойдет с места, когда пашут пол, и его обметут вокруг, того будут обходить люди»[51]. Кроме того, сор часто использовался в предсвадебных действиях игрового характера, а условие его тщательного выметения было аналогом испытания, «трудной задачи» для будущей хозяйки дома[52].

2. Сор в дни свадьбы. В сам день свадьбы, когда творится новая доля молодой семьи, сор прежде всего выступал как символ изобилия и плодородия: «В течение нескольких дней перед венчанием в доме жениха и невесты не метут пол, сколь бы сору или грязи натаскано не было, — чтобы новобрачным жить целым домом» (то же правило действовало и во время свадебного пира)[53]. В полной мере данную семантику выражает пословица «на смитныку женився», имеющая параллели в древнем индийском ритуале возведения молодой на камень, лежащий в траве на куче сора, что должно было «сделать молодую такой же богатой и чадородной, как земля»[54].

Впрочем, данный обычай не имел у славян широкого распространения, что подтверждается рядом представлений о неправильности «свадьбы на куче сора», осмысление ее как этнически «чужой» (ср. представление о том, что «жыды на сьметнику венчаюца, на самом тум сору» (Полесье)). «Свадьба на сору» могла разыгрываться во время пародийной женитьбы родственников жениха и невесты, обычно происходившей на следующий день после основного свадебного ритуала: «На сьметнику "венчают": сьветять "молодых" деркачом, воды набэрут да обрызгают, дэркачом кропят. Дарят "молодым" разбитого чогуна, ломаную ложку, шматки» (Полесье).

К этой же группе примеров относится и описание одного из позорных наказаний за потерю невинности: «Если молодая оказывалась "нечестна", то ее прежде всего бил муж, а потом вели ее во двор на "сметья" и там надевали ей очипок»[55]. Помимо того, что само место, на котором совершался этот обряд, свидетельствовало о ненормативности всей ситуации, приход «нечестной» невесты в дом воспринимался как угроза плодородию, прибыли хозяйства. В этом отношении то, что молодая облекалась в статус хозяйки дома на куче мусора, также связанного с идеей плодородия, могло быть неслучайным. Возможно, она как бы приобщалась к уже накопленной продуцирующей силе дома мужа, и это было своеобразной компенсацией тому ущербу, который она могла нанести своему новому хозяйству.

Ряд обрядовых действий с сором в день свадьбы направлен на предотвращение ссоры между женихом и невестой: «до приезда молодых все в доме выметают, чтобы никогда не было ссоры между молодыми»[56]; «В день свадьбы не метут избы ни у жениха, ни у невесты, чтобы молодые не ссорились»[57]. Выметание сора из дома молодых предотвращало опасность перенесения «сора» внутрь пространства общения мужа и жены; видимо, срабатывала и ассоциация «поднимать сор» (при метении) — «поднимать шум» (начинать ссору). Кроме того, выметание сора как удаление из дома достатка могло бы повлечь за собой многие нежелательные последствия, не исключая и домашних раздоров. По этим же причинам, когда молодые прибывали из церкви, расстеленную на пороге шубу секли и приговаривали: «шуба ты шуба, не делай шуму! ты, шуба, избу мети, сор на улицу не неси!»[58]

3. Сор в первый день после свадьбы. Действия с сором в этот день представлены во многих локальных традициях. Сор мог упоминаться в утреннем диалоге между отцом жениха и молодыми, когда те еще «лежат на соломе»; так, по одному из белорусских обычаев отец в этот момент дает молодым поучения: «Бог вас баславиць! живиця харашенька... а ты, дачушка (к молодухе), паша избу, шумки за акно не выкидывай... я, даждавшись Св. Петра... сам шумку вывязу»[59]. Примечательна здесь готовность отца взять на себя обязанность по выбрасыванию сора, возможно, свидетельствующая о желании оградить пока еще «чистое» пространство молодой семьи от всевозможной нечистоты, а также опасности, связанной с избавлением от нее.

Широко распространен и обряд «первой работы в доме мужа», например, когда женщину три раза посылают за водой и всякий раз бросают ей сор в принесенную воду[60]. В обрядовом действии, направленном на подчинение молодой воле мужа и его домочадцев (она должна доказать покорность), «новизна» молодой в доме мужа противопоставляется «старости» мусора этого дома, причем мусор кидается в воду, приносимую откуда-то извне, что только усиливает конфликт «старого» и «нового». Возможность «совместимости», принятия достигается только с третьей попытки; пространство как бы «сопротивляется» новому человеку. В другом обряде первого дня после свадьбы «молодая метет избу, а присутствующие стараются опять насорить на выметенном месте... но ей это приятно: на сор бросают деньги — каждый по желанию и средствам... Все что "наметено" становится безусловно собственностью молодых»[61] (ср. выражение бросать на сор[62]). В сербской же свадьбе свекровь «готовила специальную метлу, которой молодая мела пол, после чего метлу украшали деньгами в знак приобщения невесты к новому дому»[63]. Таким образом, «вхождение» молодой в общую долю новой семьи символизировалось через семантику как сора, так и денег, множественность которых усиливало эту новую связь.

Важно, кроме того, что метение сора есть наиболее типичный образ женской работы, что также способствует утверждению молодой жены в новом пространстве. Возможно, именно поэтому во многих традициях на порог подкладывали веник и смотрели, поднимет ли его невеста, т. е. будет ли она хорошей хозяйкой.

Сор в родильном обряде

Использование сора в родильном обряде славян ограничено; видимо, это объясняется доминирующим представлением о соре как о «мертвом», «мертвящем», плохо совместимом с идеей рождения. Однако встречаются и обратные примеры, в которых реализуются иные семиотические признаки сора. Вот один из них: «...младенца, еще необмытого, положив с прихватом того сору, на котором родился, куда-либо в удобное место, приступают к последу и над ним совершают обряд обмывания, с зарытием в белой тряпке в землю» [после этого моют самого младенца] [64]. Следует обратить внимание на следующие значимые детали этого текста: 1) сор, о котором здесь говорится, явно имеет «культурное», «домашнее» происхождение; 2) сор соединяют с той родовой грязью, в которой ребенок родился; 3) обмывание ребенка происходит только после совершения комплекса обрядовых действий с последом: обмывания и захоронения в недоступном месте. Наиболее значимым в этом обряде является различие действий, производимых с самим ребенком и с последом как его «двойником». Только ребенок вступает, пусть и на короткое время, в контакт с субстанцией, которая на уровне культурных представлений является воплощением идеи о «человеческом», «освоенном», в то время как послед сразу отправляется обратно, в сферу «иномирного», откуда он появился. Если «путь» последа представляет завершенный цикл (рождение — захоронение), то путь ребенка линеен и является переходом из мира инобытия в мир людей.

Контакт с сором как одним из атрибутов этого мира можно рассматривать в качестве условия для получения полного статуса «человека» в дальнейшем.

Сор в похоронно-поминальной обрядности

Похоронно-поминальная обрядность является одним из наиболее важных ритуальных контекстов использования сора; действия, производимые с сором в операциональном плане ритуала, отождествлялись с действиями, совершаемыми в отношении самого покойного.

Повсеместно, пока покойник еще находился в доме, метение сора было под запретом[65]. В ситуации, когда граница с миром мертвых временно открывается, пространство живых старается, насколько это возможно, «собраться», замкнуться изнутри, чтобы не подвергать живых смертельной опасности: «До выноса покойника в доме пола не метут: если выметешь сор, то всех выносишь из дома»[66]. Снимался запрет на метение только тогда, когда сначала сам покойник, а затем и его душа покидали дом: «Иногда мели на следующий день после похорон, а под лавкой покойника — не мели несколько дней (до 12), или же мели, но не выносили этот сор, и он лежал в углу хаты все эти 12 дней (т. к. душа эти 12 дней находится в хате)»[67]. Важным в это время было и направление метения: «пока покойник оставался в доме, мести следовало от порога к столу (или лавке, где стоял гроб)»[68] — т. е. как бы «приметая» к покойнику его «смертную долю».

Сор в славянской традиции вообще осмысляется как вместилище душ умерших родственников, подтверждением чему служит следующий пример: «По окончании погребения присутствующие располагаются около могилы умершего и в честь его начинается общее угощение, делают наверху могилы ямку, кладут в нее куски хлеба, мяса, льют вино и брагу. Возвращаясь с похорон домой, родственники умершего останавливаются у только что сваленной кучи сора из избы покойного, кидают в нее кусочки съестных припасов и гроши, после чего кланяются до земли щепам». При этом они «чувствуют такой страх к вывезенному из избы сору, что боятся дотронуться до него, и если кому случится нечаянно коснуться щепы, тот считает себя самым несчастным и ждет на свою голову всяких бед»[69].

Интересен практически полный параллелизм могилы и кучи сора — и на ту, и на другую кладут съестную жертву (ср. обычай «кормления могилы»); в некотором смысле покойный так же «присутствует» в куче сора, как и в могиле — поэтому ей «поклоняются» как самой могиле. Важно также, что эту кучу сваливают сразу после того, как покойный покидает дом, т.е. его путь на кладбище дублируется на уровне обрядового действия с сором. Сор фактически становится ритуальным двойником своего умершего «носителя» (ср. поговорку «Живет та пора, что с сором идти со двора»[70]) — именно этим объясняется страх коснуться сора после возвращения с кладбища: это было бы равносильно повторному контакту с мертвым.

Действия с сором, производимые после похорон, преследовали цель не только очищения дома от всего, что связано со смертью (а для этого, в частности, вместе с покойным выбрасывались щепки от его гроба, веник, которым мели пол, выливалась вода, которой обмывали тело), но и восстановления прежней границы между пространством живых и мертвых, их баланса теперь уже в новом состоянии. Для этого требовалось, чтобы покойник «возвращался» к людям только в специально отведенное для этого время, что являлось основой обмена между живыми и умершими.

Чтобы предотвратить неурочный приход «неправильных» покойников (например, утопленников или самоубийц), на их могилы кидали всевозможную «накидь» —старую солому, щепки, хлам и пр. Это действие объяснялось представлениями о том, что так можно было «засорить» им глаза, ослепить, чтобы они не нашли дороги с кладбища. Могилы же людей, умерших естественной смертью и похороненных в соответствии со всеми правилами ритуала, наоборот, надо было чистить, особенно в поминальные дни —называлось это «глаза у родителей прочищать»[71]. Эту же цель преследовали и запреты на метение мусора по субботам: «это пукойникам глаза засыпаеш да замазуаеш» (Полесье).

Одним из наиболее значимых периодов, когда происходило посещение умершими живых, было время на границе старого и нового года, когда происходил «синтез» всех аспектов противопоставления «свой — чужой»[72]. Во многих локальных традициях существовал обычай не выбрасывать домашний мусор и сжигать накопленное либо на сам Новый год, либо в крещенский сочельник[73]. Объясняется это представлениями о том, что именно в это время в дом приходят души умерших предков, и таким образом «вымести мусор в это время означало бы выгнать из дому пришедших "погостить"«[74].

В этой связи интересен описанный Д. К. Зелениным обряд «греть покойников», в котором усопшие родители приходят греться к обрядовому костру, где сжигается старая солома и навоз, отождествляемые автором с «сором на дворе»[75]. Сор, таким образом, снова становится медиатором живых и мертвых, средством поддержания «вертикальной» преемственности между ними.

Данная работа представляет собой наброски к семиотическому описанию сора в славянской культуре. В соответствии с традиционными представлениями двойственная природа сора, его способность одновременно быть принадлежностью «своего», «домашнего», «окультуренного» и атрибутом «чужого», «иноприродного» позволяла ему служить средством диалога как внутри пространства людей, так и при взаимодействии людей с миром мертвых и «нечистой силой». Характер и ритм действий, производимых с домашним сором, являлся отражением тех разнообразных отношений, в которые вступают живущие в этом доме между собой и с миром за его пределами.

Следует особо подчеркнуть, что высокая символическая значимость сора раскрывается лишь при его включении в парадигму обрядовых действий, что делает необходимым функциональное осмысление его аксиологического статуса.

*Расширенный вариант статьи («Сор в славянской традиции: на границе "своего" и "чужого"«) см. в сборнике: Проблемы социального и гуманитарного знания: Сб. науч. трудов. Вып. I / Европейский ун-т в Санкт-Петербурге. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. С. 240—272.

[1] См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Ред. А. И. Бодуэн де Куртенэ. М.: Терра, 1998; Словарь русских народных говоров (далее — СРНГ). Т. 3 (Л.: Наука, 1968), Т. 6 (Л.: Наука, 1970), Т. 8 (Л.: Наука, 1972), Т. 11 (Л.: Наука, 1976), Т. 29 (Л.: Наука, 1995).

[2] В. И. Даль понимает сор как «все что выметают из жилья или выкидывают как негодное», включая «пыль, пушину, обрезки, просохлую грязь, обивки, мелкую щепу и кору» (Даль В. И. Указ. соч. Т. 4. С. 405—406), а также выделяет значение 'навоз'. В связи с этим ср. гипотезу о том, что старшим значением слова было 'экскременты': глагол сорить впервые появляется в 1704 году и «несомненно находится в связи с вульг. серу» (Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. Т. 2. М.: Русский язык, 1994. С. 188) (о возможной связи с греч. аксхтоа 'кал, нечистоты' см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. III. СПб.: Азбука, 1996. С. 720). Вероятно, первоначальное значение 'естественные отходы организма' постепенно расширяется и начинает осмысляться как «грязное» вообще.

[3] И в этом — одно из его отличий от мусора как более крупных, например строительных, отходов. Этимологически сор и мусор, похоже, неродственны, последнее скорее всего восходит к тюркскому бусор(ь), бусырь 'хлам, старье' (Фасмер М. Указ. соч. С. 17). Впрочем, во многих обрядовых контекстах эти слова часто взаимозаменяемы.

[4] Чубинский П. П. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край. Т. I. Вып. II. СПб., 1872. С. 114.

[5] Селиванов А. И. Этнографические очерки Воронежской губернии. Народные приметы и поверья // Воронеж. юбил. сб. в память трехсотлетия Воронежа. Т. I. Воронеж, 1886. С. 71.

[6] Славянские древности: Этнолингвистический словарь (далее — СД). / Под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 269.

[7] Косталовский И. В. Из народных суеверий, примет и обычаев Еремейцевской вол. Рыбинского у. // Этнографическое обозрение. 1891. № 3. С. 25; Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования / Под ред. Н. И. Толстого. М.: Наука, 1982. С. 210.

[8] Славянская мифология: Энциклопедический словарь (далее — СМ). М.: Эллис Лак, 1995. С. 269.

[9] Косталовский. Указ. соч. С. 135.

[10] Малыхин П. Быт крестьян Воронежской губ. Нижнедевицкого у. // Этнографический сборник Русского географического общества. Вып. 1. СПб., 1853. С. 217.

[11] Материалы Полесского архива Института славяноведения и балканистики РАН (Москва). Примеры, приводимые в статье, относятся к Брестской, Гольмельской, Житомирской, Ровенской и Черниговской областям.

[12] Боцяновский В. Ф. Заговоры против болезней, разные поверья и приметы (Житомирский уезд) // Живая старина / Под ред. В. И. Ламанского. Вып. III—IV. СПб., 1895. С. 504.

[13] СД. Т. 1. С. 175.

[14] Толстой Н. И. Из «грамматики» славянских обрядов // Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. С. 75.

[15] СД. Т. 3. М.: Международные отношения, 2004. С. 337.

[16] Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик, 1997. С. 428.

[17] Там же. С. 428.

[18] Поскольку домашний сор нередко является собственно землей, пылью, примечателен глагол пахать в значении 'мести' и употребление слова пол в значении 'земля, поле' («у дороги всю пшеницу сбили в пол») (Словарь областного Архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении / Сост. А. Подвысоцкий. СПб.: Изд. 2-го отд. Имп. Акад. наук, 1898. С. 118).

[19] Владимирская Н. Т. Материалы к описанию полесских народных представлений, связанных с ткачеством. Снование // Полесский этнолингвистический сборник / Под ред. Н.И. Толстого. М.: Наука, 1983. С. 242-243; СД. Т. 1. С. 229.

[20] СД. Т. 1. С. 375.

[21] Виноградова Л. Н. Указ. соч. С. 210.

[22] Новичкова Т. А. Сор и золото в фольклоре // Канун. Полярность в культуре / Под ред. Д.С. Лихачева. СПб.: ИРЛИ, 1996. С. 150.

[23] Зеленин Д. К. Описание рукописей научного архива Императорского Русского географического общества. Т. I. Пг.: мператорское Русское географическое общество, 1914. С.275.

[24] Сказки, пословицы и т. п., записанные в Екатеринославской и Харьковской губ. И.И. Манжурою // Сб. Харьковского Историко-филологического общества. Т. 2. Вып. II. Харьков, 1890. С. 136.

[25] Иванов П. Народные рассказы о ведьмах и упырях (материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда) // Там же. С. 165.

[26] СД. Т. 1. С. 139.

[27] Гура А. В. Указ. соч. С. 198.

[28] Ср. многочисленные примеры с «обыденными», т. е. изготовленными в течение одного дня, «максимально новыми» вещами (напр.: Зеленин Д. К. «Обыденные» полотенца и обыденные храмы (Русские народные обычаи)» // Зеленин Д. К. Избр. труды. Труды по духовной культуре. 1901-1913. М.: Индрик, 1994. С. 194, 195 и далее.

[29] Ильинский В. Свадебные обычаи в Ряговском приходе, Каргопольского уезда // Олонецкий сб. Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Вып. 3. Петрозаводск: Изд. Олонец. губ. стат. ком., 1894. С. 353.

[30] Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг., 1917. С. 226.

[31] Российский государственный исторический архив (далее — РГИА). Ф. 1022. Д. 61. Л. 112—113.

[32] Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах / Собрал в Витебской Белоруссии Н. Я. Никифоровский. Витебск: Губ. типо-литогр., 1897. С. 268.

[33] СД. Т. 1. С. 234.

[34] Словарь областного Архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении / Сост. А. Подвысоцкий. СПб.: Изд. 2-го отд. Имп. Акад. наук, 1898. С. 118.

[35] РГИА. Ф. 1022. Д. 61. Л. 146.

[36] Виноградова Л. Н. Указ. соч. С. 212.

[37] Словарь областного Архангельского наречия... С. 118.

[38] РГИА. Ф. 1022. Д. 61. Л. 330.

[39] Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. Киев: Изд. журн. «Киевская старина», 1890. С. 97.

[40] СД. Т. 1. С. 263.

[41] Даль В. И. Указ. соч. Т. 4. С. 400.

[42] Там же. Т. 1. С. 1237.

[43]СРНГ. Т. 11. С. 50.

[44] В связи со словом шума (вар. шум 'сор' — Даль В. И. Указ. соч. Т. 4. С. 1482) примечательно, что «ответ» гадающей чаще всего приходит в форме какого-либо звука, хотя маловероятно, что существует прямая связь между шумом как одним из локальных названий сора и преобладанием звукового кода в подобного рода гаданиях.

[45] Никифоровский Н. Я. Указ. соч. С. 51.

[46] СМ. С. 268.

[47] Великорусские заклинания. Сб. Л. Н. Майкова. СПб.: Европейский дом, 1992. С. 24.

[48] Виноградов Н. Народная свадьба в Костромском уезде // Сборник народных юридических обычаев / Под ред. П. А. Матвеева. Т. I. СПб., 1878. C. 130.

[49] Подюков И. А. Сны, приметы, загадки, поговорки / Сост. И. А. Подюков. Пермь: Перм. обл. творч. центр, 1994. С. 28.

[50] Подвысоцкий А. Указ. соч. С. 118.

[51] Там же.

[52] Виноградова Л. Н. Указ. соч. С. 213; СД. Т. 1. С. 476.

[53] Зеленин Д. К. Описание рукописей научного архива Императорского Русского географического общества. Т. II. Пг.: Императорское Русское географическое общество, 1915. С. 771, 744.

[54] Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов. М.: Восточная литература, 1996. С. 149— 150.

[55] Данковская Р. С. Свадебные обряды у малороссов Грайворонскаго уезда // Этнографическое обозрение. 1909. № 1. С. 158.

[56] Терещенко А. Быт русского народа: народность, жилища, домоводство, образ жизни, музыка, свадьба, времяисчисление, крещение и пр. Ч. II. СПб., 1848. С. 204.

[57] Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 545.

[58] Там же. С. 61.

[59] Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этнографический сборник Императорского Русского географического общества, Собрание местных этнографических описаний России. Вып. II. СПб., 1854. С. 187.

[60] См., например: Казимир Е. П. Из свадебных и родильных обычаев Хотинского уезда Бессарабской губ. // Этнографическое обозрение. 1907. № 1-2. С. 207.

[61] Осипов И. О. Ритуал сибирской свадьбы (Курганский округ, Утякской волости) // Живая старина / Под ред. В. И. Ламанского. Вып. I. СПб., 1893. С. 112.

[62] СРНГ. Т. 3. С. 196.

[63] СД. Т. 1. С. 311.

[64] Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 217.

[65] Там же. С. 755.

[66] Там же.

[67] Виноградова Л. Н. Указ. соч. С. 212.

[68] Виноградова Л. Н. Указ. соч. С. 212.

[69] Минх А. Н.Народные обычаи, суеверия, предрассудки и обряды крестьян Саратовский губ. 1861-1888. СПб., 1890. С. 135.

[70]РГИА. Ф. 1022. Д. 56. Л. 89.

[71] СД. Т. 1. С. 501.

[72] См.: Байбурин А. К. Ритуал: старое и новое // Историко-этнографические исследования по фольклору. М.: Восточная литература, 1994. С. 37 и далее.

[73] Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 97; Минх А. Н. Указ. соч. С. 93 и др.

[74] Виноградова Л. Н. Указ. соч. С. 212.

[75] Зеленин Д. К. Народный обычай «греть покойников» // Зеленин Д. К. Избр. труды. Труды по духовной культуре. С. 173.

Источник: m.vk.com

Комментарии: