Спор о безумии. Жак Деррида против Мишеля Фуко

«Главные философские споры XX века» — курс лекций Артемия Магуна о спорах мыслителей, определивших лицо современной философии

Лекция 3 «Спор о безумии. Жак Деррида против Мишеля Фуко»

Расшифровка

После Второй мировой войны философская жизнь и вместе с ней наиболее интересные философские споры перемещаются на довольно длительное время во Францию. Французская ситуация того времени характеризовалась пересечением самых разных направлений. Во-первых, это влияние Хайдеггера: несмотря на его нацизм, во Франции его ценили и переводили, правда, рассматривали в меньшей степени как героя экзистенции, а в большей степени как крупнейшего систематического метафизика, феноменолога. Во-вторых, это психоанализ, который пережил новое рождение через рецепцию во Франции, прежде всего кру?гом Лакана. И в-третьих, это структурализм, то есть учение о языковой семиотической детерминации общественных, культурных процессов.

Изначально структуралистский проект был вполне оптимистичным: это была попытка переинтерпретировать культуру, общество, исходя из языковых структур, которые представлялись ключом, отмычкой к любому содержанию. Но постепенно внутри размышлений о природе и структуре языка и структуре культуры возникло ощущение, что эта культура репрессивна и наша задача состоит в том, чтобы дать слово другим языкам — тем, которые были в каком-то смысле подавлены существующей идеологией, существующими кодами; как бы высвободить реальность из-под ее кодов. Такова одна из линий, которую можно вывести из структуралистского анализа.

Это уже второе поколение структуралистов, которое представлял Мишель Фуко, объединило эти идеи о знаках с критикой разума, критикой отчуждения. Одна из первых крупных книг Фуко — это «История безумия в классическую эпоху». Она вышла в 1961 году и была посвящена тому, как исторически на Западе конструировалось сумасшествие.

Фуко показывает, что исторически отношение к безумию пережило различные стадии, и только в XVII веке, то есть одновременно со становлением западной, новоевропейской рациональности, люди стали заключать сумасшедших в специальные приюты, в сумасшедшие дома, как мы их называем, которые на первом этапе еще были не клиниками, но просто средствами отделить безумцев. То есть по отношению к безумцам возникло опасение, тревога, которая привела к тому, что Фуко называет «великим заточением». Потом их стали лечить. Потом возник психоанализ и какая-то попытка непсихиатрического лечения безумцев, через разговор. Но, по мнению Фуко и коллег, даже психоанализ слишком стигматизирует и репрессирует безумца как субъекта.

Постепенно это направление мысли становилось частью движения антипсихиатрии, которое было направлено вообще против какого-либо насильственного лечения сумасшедших. То есть, во-первых, сумасшедший, безумец выступал здесь как фигура любого человека, потому что со времен психоанализа стали понимать, что в каждом из нас есть безумие. Но с другой стороны, безумие — это голос иного, и услышать его нам мешает западное авторитарное или тоталитарное рациональное сознание. Здесь принципиально важно, что мы должны слышать голос безумия, как, например, мы слышим его, когда читаем работы Арто? или смотрим на картины Ван Гога, то есть имеем дело с безумными художниками. В философском отношении тезис Фуко исходит из наличия какой-то молчаливой, а может быть, не совсем молчаливой, но непонятной истины, которая присутствует в речи безумца и которую мы не понимаем. И поэтому так важно, что Европа изолирует cумасшедших и перестает давать им голос не сразу, а только в XVII веке, — во время становления рационального дискурса.

Кроме того, его интересует философский жест. Ему важно показать, что это проблема не только историческая, но и интеллектуальная. В философии он обращает внимание на то, что Рене Декарт, великий французский философ, который всеми считается родоначальником как раз научного рационализма Нового времени, живет как раз в эту эпоху, и в его произведениях встречается фигура безумия.

«…Каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело — мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они — короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары; но ведь это помешанные, и я сам показался бы не меньшим сумасбродом, если бы перенял хоть какую-то их повадку. Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать и переживать во сне все то же самое, а иногда и нечто еще менее правдоподобное, чем те несчастные — наяву».?

Рене Декарт. «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом»

И дальше он продолжает пересказывать свои сновидения, указывая, что в этих сновидениях все, что он воспринимает, не является истиной. Этот мысленный эксперимент приводит Декарта к выводу, что даже в этих ситуациях, даже при таких посылках все равно остается этот факт сомнения: я сомневаюсь, я думаю, настоящие ли это стеклянные шары или не настоящие, настоящий ли этот мир? Этот факт — истинен, а уже то, в чем я сомневаюсь, может быть верным или не верным.

Но для Фуко важно, что Декарт резко обрывает: «но ведь это помешанные». Ему кажется, что это как раз и есть жест исключения, заточения. То есть Декарт как бы отбрасывает безумных, не хочет их слушать и переходит к вопросу о сновидении. А сновидение — уже его собственное, и ему уже легче говорить об этом, тем более, что это вроде как что-то нормальное.

Поэтому Фуко говорит, что Декарт — это фигура исключения безумия, а поскольку Декарт известен как родоначальник новоевропейского рационализма, то и весь новоевропейский рационализм покоится на исключении безумия — даже не на отвержении, а на исключении, изоляции: мы их не слушаем. Теперь их язык становится немым, а до этого он был говорящим.

На эту книгу, «Историю безумия», реагирует на тот момент молодой философ, представитель феноменологического направления, но тоже интересующийся языком, семиотикой, Жак Деррида. В тот момент он только начинает, он еще никому не известен. Он слушал лекции Фуко и находится под его обаянием и влиянием. И тем не менее он выступает с довольно жесткой критической рецензией на эту книгу.

Аргумент Деррида следующий.

Насколько убедительно Фуко доказывает, что Декарт подавляет безумие? Ведь если мы внимательно прочитаем текст (а Деррида очень любит внимательно читать тексты), мы увидим, что Декарт переходит к гипотезе о сновидении, о том, что я сплю и все мне снится, как к более радикальной, чем гипотеза о безумии. Потому что гипотеза о безумии, говорит он, только некоторые элементы мира подвергает сомнению — например, устройство собственного тела. Безумец ошибается в чем-то, а тот, кто видит сон, ошибается, ну или неправильно воспринимает всё. То есть Декарт не совсем исключает безумие: он переходит к другой, более радикальной возможности, но не отказывается рассматривать безумие и даже включает его в свой центральный аргумент.

Вообще говоря, элементы безумия обнаруживает и сам Декарт. Мы не знаем, был ли Декарт безумен, но если говорить о его тексте, то он изобилует сильными риторическими фигурами, гиперболами, которые на уровне текста являются аналогами безумию. Что такое безумие в тексте? Это когда текст кричит, ломает грамматику, прибегает к очень странным образам. Так что, вообще говоря, текст Декарта именно такой — неровный и не очень-то рациональный, хотя обосновывается в нем системная логическая рациональность.

Таким образом, в основе самого разума лежит безумие. В том, что разум маниакально стремится все просветить своим светом, все объяснить и отвергнуть даже малейшую возможность сомнения, дойти до полной достоверности, есть свое безумие. Это не значит, что Деррида оправдывает Декарта или полностью идентифицируется с ним; он просто говорит, что все сложнее, что в известной степени безумие и разум переходят, перетекают друг в друга. Это некоторый континуум, и между истинной, но немой речью, и не истинной, но рациональной речью нет жесткой границы.

У Деррида получается, что Фуко в своей критике Декарта практикует тот самый рационализм — проведение жестких границ, аналитичность, — который он, собственно, у Декарта и критикует. Деррида говорит: можем ли мы вот так классифицировать и диагностировать Декарта, проводя историческую черту, исторический разрыв?

Философский способ размышления — это вслушивание в весь потенциал высказывания, вскрытие его неявленных потенциальных значений. Именно такое мышление, на взгляд Деррида, практикует в этом дебате он — тогда как Фуко и в «Истории безумия», и в дальнейшем, борясь с привилегиями разума, по сути дела, отказывается от философского способа размышления.

Соглашаясь с Фуко в том, что жесткие кодовые системы могут быть репрессивными, Деррида говорит, что они еще не выражают всего разума. Разум сложнее, чем просто структура или схема для анализа, разум — это не просто математизирующий рассудок. Разум основан на символической деятельности, а символическая деятельность осмысленна — и смысл ее всегда больше, чем какая-то однозначная юридическая трактовка.

Деррида здесь выступает как защитник рациональности от анархических и в то же время позитивистских нападок со стороны такого умного оппонента, каким является Фуко, который приходит к отвержению философии как дисциплины, и уж тем более к отвержению всей традиционной метафизики, и к формулировке исторической, я бы даже сказал, историцистской программы, которая просто фиксирует разрывы между различными историческими формами мышления, формами осмысления действительности, не имеющими никакого отношения ни к истине, ни друг к другу.

Но за этим у Фуко предполагается некая вера в свободное, спонтанное и имманентное значение безумия. И как для Деррида неприемлема ликвидация рациональности, ликвидация разума за счет игнорирования сущности символа, так же для него неприемлема и фетишизация ауры безумия. Поскольку любое «живое настоящее», как это называет Деррида, любая апелляция к тому, что «я знаю истину, а вы ее исказили», — это всегда ложь. Потому что любая настоящая истина, с точки зрения Деррида, выражается в некотором пробросе на будущее, в некотором выражении, в некотором символе, который до конца не ясен, но тем не менее что-то выражает и что-то выносит вовне из этого своего «живого настоящего». То есть истина никогда не находится только в настоящем, но и в будущем. Безумцы в описании Фуко и другие фигуры неслышной боли, которая бьет себя в грудь, не имеют этого выразительного потенциала, они ничего нам не сообщают, и поэтому их «живое настоящее» — это мифология, во имя которой Фуко и ликвидирует вообще всю рациональность.

В противовес этому, по Деррида, нужна совершенно другая семиотика. Нужна теория культуры, которая строится на жестах символического высказывания, символического проброса, которые формируют рациональные структуры понимания. Эти рациональные структуры понимания никогда не полны, они всегда оставляют нам какую-то тайну на потом, но к этой тайне надо относиться уважительно и работать с ее интерпретацией.

Это острый спор. Для меня он достаточно однозначен: я здесь на стороне Деррида. Но очень многие ученые и философы считают, что победил в этом споре Фуко. Действительно, у него есть довольно сильные аргументы, например в отношении филологической интерпретации. И Фуко, в общем-то, определил развитие гуманитарных наук, особенно социологии и истории, — в большей степени, чем Деррида, чье значение фокусируется в литературо­ведении и философии. То есть они разделились по своим аудиториям.

Но этот спор — о легитимности западной рациональности, о легитимности философии как института и как дисциплины перед лицом ее репрессивных и структурирующих хаос побуждений — не разрешен. Понятно, что любая философия имеет тотализирующий и структурирующий и тем неизбежно что-то оставляющий за бортом характер, и тем не менее из этого неоправданно делать вывод о том, что философию надо заменить интеллектуальной историей различных эпох. И сегодня, пятьдесят лет спустя, этот спор остается и в интеллектуальном, и в институциональном смысле столь же актуальным, как тогда, когда он разразился.

Артемий Магун

Доктор политологии и доктор философии. Автор книг «Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта», «Единство и одиночество: курс политической философии Нового времени» и «Демократия, или Демон и гегемон».

arzamas.academy

Лекция 1 «Спор о бесконечности. Мартин Хайдеггер против Эрнста Кассирер»: vk.com/wall-52526415_19889

Лекция 2 «Спор о массовом искусстве. Теодор Адорно против Вальтера Беньямина»: vk.com/wall-52526415_19892

Комментарии: