Этика становления постчеловеком

Оригинал публикации: The Ethics of Becoming Posthuman
Перевод: Антон Ознобихин

Современные трансгуманисты считают, что человеческую и нечеловеческую природы нужно перестроить, причем сопутствующие изменения должны способствовать улучшению качества жизни живых существ. Работы в сфере трансгуманизма сочетают в себе рациональный гуманизм эпохи Просвещения и пропаганду трансформационных возможностей нано?, био- и информационных технологий, а также когнитивистики (эти области формируют НБИК-технологии). С точки зрения убежденных сторонников трансгуманизма конвергенция НБИК-технологий принесет «морфологическую свободу», которая позволит перестроить разум и тело, избавит нас от недостатков, даст возможность упредить экзистенциальные риски и положит конец варварству Дарвина с его неизмененной человеческой природой.

Для трансгуманистов улучшение когнитивных способностей — это важнейшее условие для достижения других технически прогрессивных целей. Некоторые сторонники движения верят, что придет день, когда все люди смогут воспользоваться благами улучшенных когнитивных способностей — как путем оптимизации собственных биологических механизмов, так и благодаря взаимодействию с системами обработки информации (Bostrom, Sandberg, 2006). Так, по мнению Рэймонда Курцвейла, микроэлектрические нейропротезы будут устанавливать связь между нашим мозгом и информационными системами либо роботехническими устройствами, чтобы создавать пост-биологические экзоличности или экзотела (Kurzweil, 2005, стр. 317)¹.

Некоторые также считают, что конвергенция НБИК-технологий не только повысит уровень интеллекта среди ныне живущих людей, но и поднимет до новых высот качество умственного процесса в целом. Философ Дэвид Чалмерс полагает, что этого можно достичь, если сделать усилители когнитивных функций расширяемыми. По его словам, метод является расширяемым, если его совершенствование приводит к появлению «более умных систем» (Chalmers, 2009)¹. Так, если в результате применения метода получается создать сверхразумную машину (ИИ), такой метод может быть расширен самим ИИ, чтобы затем создать еще более продвинутый интеллект (ИИ+), который сможет сконструировать гораздо более совершенный интеллект (ИИ++). Такой стремительный рост возможностей умственного процесса оставил бы человеческий потенциал далеко позади².

Программист и писатель-фантаст Вернор Виндж в своей популярной статье 1993 года назвал этот порог рекурсивного совершенствования «технологической сингулярностью». По мнению Винджа, сингулярность будет беспрецедентным «трансцендентным событием», которое изменит мир таким образом, что существующие модели прогнозирования окажутся неэффективными. Писатель считает, что для осознания распределения постсингулярности вернее всего будет провести параллели с появлением раннего трансформационного интеллекта: «[Что] произойдет спустя пару дней или месяцев? Могу лишь привести аналогию: случится расцвет человечества» (Vinge, 1993).

Аналогия Винджа намекает, что наши перспективы в деле познания постсингулярного разума можно сравнить с потугами крысы или примата, которые, не имея четких пропозициональных установок, пытаются осмыслить правосудие, теорию чисел и общественный транспорт. Эта позиция иллюстрирует непримечательное философское течение, которое я называю «спекулятивным постгуманизмом» (СП). Сторонники этого течения считают, что потомки ныне живущих людей могут перестать быть людьми в силу продолжительного технического преобразования. Понятие потомственности здесь можно толковать по-разному, ведь к релевантным сущностям можно отнести наших биологических потомков или существ, которые появились при помощи технических медиаторов (ИИ, синтетические формы жизни, загрузка сознания и т. д.).

В рамках СП такое будущее является возможным в техническом и метафизическом смыслах. При этом не утверждается, будто постчеловек улучшит состояние человека или что появится общая концепция для оценки жизней двух этих существ. Так, Виндж считает, что сверхразумный ИИ++ может и не осознавать себя в качестве устойчивого «субъекта». Философы-посткантианцы, скорее всего, отнесутся к такой возможности со скепсисом. По большому счету, обладание субъектностью или Dasein — это условие наличия общего интеллекта, поэтому о нем нельзя говорить в контексте бессубъектного постчеловека (герменевтическая вариация этой критики от Дональда Дэвидсона будет рассмотрена ниже).

Впрочем, справедливость этих замечаний зависит от следующего.

Область предполагаемого вычета условий опыта.
Легитимность трансцендентной методики в противовес, например, натуралистическим изложениям субъектности и познания.

Если нам удастся рационализировать (naturalize) субъектность путем анализа в контексте ее причинно-функциональной роли, тогда будет верно рассуждать о цели значений других полей. Даже если Dasein нужно всем носителям интеллекта, это не означает, что все «способы бытия в мире» равноценны или взаимно постижимы. Создается впечатление, что наше Dasein существует в пространственно-временной зоне (материальной сущности и живом настоящем). Постчеловеческий роевой интеллект, состоящий из множества мобильных групп, мог бы распределять массу или присутствие, чтобы обеспечить ресурсами несколько потоков обработки в разных измерениях (presents). Скорее всего, нам не удастся в полной мере представить или описать такую феноменологию, однако наша неспособность представить определенное событие не означает его невозможность.

Утверждение Винджа о том, что постчеловеческая реальность может «слишком сильно отличаться, чтобы оценивать ее с учетом классической концепции добра и зла», кажется обоснованным (Vinge, 1993). Общественные этические рамки в светской демократии предполагают, что у кандидатов на вынесение по отношению к ним нравственного суждения наблюдается схожая феноменология в контексте способности живых существ испытывать боль, страх или наслаждение. Нравственные концепции, такие как автономность, которая предполагает наличие у существа личности, могут быть неприменимы по отношению к бессубъектному постчеловеку.

Мы видим, что цели трансгуманистов, в том числе морфологическая свобода и устранение боли в природе, уходят корнями в эти общественные этические рамки, в частности утилитаризм и либерализм. Какие меры в таком случае нужно будет принять трансгуманистам при наступлении возможного сценария, в котором их политики смогут породить существ, чья феноменология и мыслительный процесс превзойдут возможности нашего оценочного и герменевтического восприятия?

С учетом СП складывается впечатление, что у трансгуманиста есть два набора политик на случай появления пост-человека.

Рассмотрение (Accounting) — оценка этических аспектов принципиально чужеродных постлюдей.

Игнорирование (Discounting) — признание невозможности оценки чужеродных постлюдей и лишение таких постсингулярных сценариев какого-либо анализа рисков в отношении НБИК-технологий.

Игнорирование можно назвать безответственной с точки зрения нравственности стратегией, если учесть возможное вмешательство трансгуманизма в производство сущностей, которых можно назвать постлюдьми с учетом схемы СП. Однако у нас есть причина полагать, что стратегию рассмотрения нельзя будет применить в контексте некоторых сценариев будущего с участием постчеловека. Таким образом, в рамках СП трансгуманисты скованы нравственным долгом и обязаны оценивать сценарии будущего, которые невозможно оценить согласно гипотезе. Насколько можно судить, истина СП заключается в том, что трансгуманизм обречен столкнуться с безвыходной ситуацией или апорией.

Мы можем называть это невыполнимое требование «апорией постчеловека».

Противники могут с недоверием отнестись к моим рассуждениям о «чужом» разуме и феноменологиях и привести возражения Дональда Дэвидсона по отношению к внятности радикально несоразмерных или чужеродных концептуальных схем или языков в качестве причины, по которой нужно усомниться в самой идее радикально чужеродного разума. В работе On the Very Idea of a Conceptual Scheme Дэвидсон предположил, что теории несоизмеримости должны применяться для толкования концептуальных схем. К таким схемам можно отнести дуализм Канта «схема/содержание» или отношение «релевантности» (fitting) либо «соответствия» (matching) между языком и миром. По мнению Дэвидсона, известный троп Канта допускает, что организованный объект является составным и в конце концов позволяет провести сравнение с нашей концептуальной схемой (Davidson, 2001a, 192). Поскольку несоизмеримость подразумевает отсутствие такой привычной точки сравнения, нам остается пользоваться пропозициональным тропом — поиском соответствия между фактами или совокупностью аспектов опыта. Для Дэвидсона это значит, что идею о допустимой концептуальной схеме можно считать правдивой лишь отчасти (там же, 194). В этом смысле чужеродная концептуальная схема или язык будут в целом правдивыми, но и непознаваемыми (там же).

В рамках основанной на интерпретации семантики Дэвидсона мы получаем эквивалент языка, который не поддается радикальной интерпретации. Однако предположение о том, что чужеродное лингвистическое поведение проявляется в отчасти истинных «предложениях» (или что отчасти истинными являются убеждения чужеземцев) — это лишь принцип милосердия, которым должен руководствоваться радикальный интерпретатор при проверке теории значения этого языка. Перефразирую с учетом имеющейся проблематики: наличие у чужеродных людей разума предполагало бы и обладание общедоступного аналога языка, который отслеживал бы наличие истины и позволял нам анализировать чужую семантику. Дэвидсон считает, что знания эмпирической теории, определяющей условия истинности произвольных языковых предложений, было бы достаточно для интерпретации высказываний носителей этого языка (при условии, что данная теория была бы для него интерпретативной). Давайте примем это утверждение и пока не будем обращать внимание на несогласных с тем, что теория истинности для языка будет, в сущности, теорией его значения. Если постлюди будут обладать разумом, то вышесказанное будет подразумевать их принципиальную интерпретируемость со стороны существ с другими типами разума.

Так спасает ли Дэвидсон трансгуманизм от апории с помощью герменевтики радикальной интерпретации, опровергая идею радикально чужеродного?

Я так не думаю. Сначала нам нужно отказаться от идеи о том, что наши интерпретативные знания о радикально чужеродном должны выражаться в некоем исчерпывающем формальном средстве, таком как теория истинности Альфреда Тарского. Роль формальной семантики в работе Дэвидсона заключается в разъяснении нашего неформального понимания языка. Интерпретативная теория может быть имплицитной в контексте предрефлексивного понимания интерпретатором логических отношений языка и ее способности сопоставлять условия истинности с утверждениями (Davidson, 1990, стр. 312).

Предположим, что для интерпретации действительно «странного» постчеловека, такого как сверхразумный рой, требуется радикальный интерпретатор-человек. Семантика Дэвидсона дает основания полагать, что разум роя не был бы когнитивной вещью сам по себе, существуя в отрыве от разумов другого порядка. Но это лишь означает, что если бы мы научились внимать всем выводам роя и отслеживать скрытые факты, которые он подтверждает или отрицает, мы бы поняли рой. И все же процесс умозаключения роя может оказаться для нас недоступным, равно как и крысам ни за что не понять принципов формирования выводов человеком. Более того, сверхразум роя может быть чрезвычайно чувствителен к перспективным фактам, которые являются полностью объективными, но не открываются существам с другим Dasein.

В грядущей статье для журнала Minds and Machines я изучаю сценарий, при котором разум постчеловека может использовать несимволические системы репрезентации со способностью к рефлексивности, но не имеющие дискретных выражений (Roden, источник готовится к выходу). Согласно предположению, симулякры — как называет эти непрерывные формальные системы программист Брайан МакЛеннан — могли бы стать богаче любого дискретного языка, но их невозможно было бы расшифровать тем, у кого нет к ним доступа.

Из этих соображений следует, что постчеловеческие жизни теоретически можно интерпретировать, хоть этого и не сделать силами человека. Мы не можем оценить то, чего не можем интерпретировать. Поэтому апория продолжит существовать.

Однако определение постчеловеческого представляется онтологически проблематичным с точки зрения теории относительного эпистемического доступа человека. В этом контексте предполагается некоторая совокупность познаваемых человеком сущностей. Как мы можем ее охарактеризовать? Это не просто набор непонятных человеку вещей — в мире может быть множество вещей, которые мы не понимаем и могли бы понять. Следовательно, такая совокупность должна включать предикат с неким модальным оператором — например, таким, который фигурирует в заданной абстракции {x: necessarily (x is not H?comprehended)}.

Теперь мы без труда можем частично или полностью определить сущность человеческого бытия.

Если в мире есть вещи, непостижимые человеком в силу обстоятельств, то это непонимание — часть человеческой сущности. Следовательно, человеческая сущность существует.

При этом по правилу modus tollens можно заключить: если человеческой сущности не существует, то в мире нет вещей, которых мы не смогли бы постичь.

Таким образом, даже слабому утверждению о трансцендентности в контексте человека (трансцендентность_h) нужен антропологический эссенциализм. Но это сильное метафизическое предположение, которое мы можем забраковать по другим причинам. В частности, СП и традиционный трансгуманизм могут быть несовместимы с существованием необходимых человеческих когнитивных ограничений, поскольку в рамках этих течений предполагается, что когнитивные способности теоретически всегда можно изменить с помощью расширяемых когнитивных модернизаций.

Эту мысль можно сформулировать так, чтобы она оказалась ближе к онтологии. Возьмем следующее утверждение: люди — это сообщества или сборки киборгов, чьи способности можно изменять за счет приобретения и утраты свойств. Таким образом, для философа Энди Кларка люди — это «прирожденные киборги», чей умственный процесс конституируется и управляется внешними по отношению к телу процессами, такими как символьное распознавание образов и общение (Clark, 2003). Онтология киборга подразумевает, что когнитивную природу человека можно изменить путем сочетания с новыми когнитивными технологиями. В этом контексте также стоит упомянуть спекулятивный принцип технического посредничества. Согласно этому принципу, любую когнитивную технологию C, непригодную к использованию с когнитивной сборкой A, можно использовать с преемником последней — расширенной сборкой A+ с интерфейсом, который делает применение C возможным. Если принять этот дополнительный принцип посредничества, окажется, что единственные ограничения, которые можно квалифицировать как необходимые для человеческого мышления — это ограничения, обусловленные наиболее общими законами природы (физикой) и граничными условиями для любой физически возможной когнитивной технологии. А поскольку этим ограничениям будут подчиняться все физически возможные варианты распределения постсингулярности, они будут сдерживать и любую возможную когнитивную систему.

Это позволяет предположить, что сформулированное в рамках СП утверждение о возможности содержит внутренние противоречия или вовсе лишает себя права на истинность, если радикально чужеродный или нечеловеческий постчеловек в нем определяется в отношении некоего модального свойства непостижимости людьми. Это утверждение о возможности будет иметь вес в том случае, если выяснится, что существуют когнитивные характеристики, существенные для человека и несовместимые со знанием или пониманием определенных аспектов реальности, которые могут быть познаны чужеродными существами. Однако складывается впечатление, что это несовместимо с онтологиями СП и традиционного трансгуманизма.

Напомню, что мы еще не полностью развеяли постгуманистическую апорию трансгуманизма. Дело в том, что упомянутое утверждение о возможности, вероятно, может быть сформулировано в рамках СП без привлечения эссенциализма. Думаю, этого можно достичь, если построить теорию о различиях постчеловека через призму того, что Мануэль Деланда называет плоской онтологией. Плоские онтологии противопоставляются иерархическим, в которых структура и эволюция реальности объясняются с помощью трансцендентных или трансцендентальных организационных принципов, например сущностей, видов, организационных категорий и естественных состояний (Delanda, 2004, стр. 58)³.

Плоская онтология допускает существование эмерджентных разрывов между человеческим и нечеловеческим. Здесь мы понимаем радикальные различия между людьми и нечеловеческими существами как эмерджентные отношения неразрывности и разрывности между популяциями или другими частностями, а не видами или совокупностями конкретной реальности⁴. Под «эмерджентной разрывностью» я подразумеваю некоторое различие, обусловленное поведением более ранней системы (например, человеческой технокультуры), которая не имеет прецедентов в истории.

Однако наиболее распространенное определение эмерджентности гласит, что эмерджентное явление P нельзя предвидеть, исходя из его начальных условий (например, существования и микродинамики популяций предшественников), если только не запустить симуляцию с релевантными сходными свойствами (Bedau, 1997, стр. 378). Таким образом, поистине предиктивная симуляция появления постчеловеческой сущности (например, будущего ИИ либо ИИ+) должна иметь функциональную возможность генерировать те же самые виды различий. Любая симуляция эмерджентного явления сама по себе является эмерджентным явлением, поскольку ему нужно иметь сходные по структуре свойства. Поэтому нельзя сконструировать симуляцию возникновения постчеловека — можно лишь позволить этому случиться.

Складывается впечатление, что эпистемологическое различие между сингулярностью и ее симулякром рассеивается в совершенной эквивалентности Бодрийяра. Полагаю, что киборг или онтология сборки в этом контексте также полностью совместимы с плоскими теориями различия. Если это так, то онтологии киборгов, которая, вероятно, лежит в основе СП и традиционного трансгуманизма, можно приписать то, что я называю двойной логикой «деконструкции» и «отсекания».

Онтология киборгов/сборки деконструирует притязания на трансцендентное и трансцендентальное единство или общность с помощью методов, которые теперь кажутся нам в определенной степени знакомыми. Однако динамика таких сущностей обеспечивает основу для отсекания — линии полета по Делёзу — путем которого сообщества или отдельные индивиды «становятся другими», отклоняясь от родительских сущностей исторически актуализированными методами.

Отсекание — это не трансцендентность в традиционном теологическом или метафизическом смысле. Идея постчеловека — не диалектическое представление о какой-либо сущности, которая выходит за определяемые когнитивные границы. Ноумен Канта или Бог апофатического богословия интеллектуально более одомашнены, чем постчеловек — по крайней мере, мы осознаем их с точки зрения того, чем они не являются. В то же время мы не можем заранее узнать отношение постчеловека к человеку, пока тот не появится на свет. Кроме того, мы не можем «деконструировать» возможность его появления с учетом плоской теории различия на знакомых антиэссенциалистских основаниях. Мы можем лишь исключить априорное представление о том, что повлечет за собой эта возможность.

Нам не удастся исключить эмпирическое обоснование постчеловеческих различий. Разумно предположить, что постлюди будут осознавать себя по-своему, иначе их природу придется изучать эмпирически при помощи других типов существ. Возможно, это будут учреждения, напоминающие «теологические обсерватории, которыми усеян Переход» (окраина трансгуманистической галактики в романе Вернора Винджа «Пламя над бездной», где физические законы не ограничивают сложность вычислений).

Таким образом, применение плоского онтологического анализа к постчеловеку подразумевает, что мы имеем дело с технологической трансформацией или «отсеканием» человека. Данная позиция согласуется с антиэссенциалистским «антропологическим трансгуманизмом», поскольку в его рамках утверждается, что в мире существуют реальные прерывности. Но эта прерывность не имеет отношения к какому-либо «трансцендентальному гуманизму» (здесь я привожу полезное различие, которое Деррида сформулировал в работе The Ends of Man) или, если на то пошло, к трансцендентному гуманизму⁵.

Важно не относиться к этому вопросу слишком серьезно. Я не утверждаю, что постчеловек — это что-то вроде «пустого» означающего. Многие современники пытались представить или исследовать «отсекание» человека в контексте искусства, философии и литературы. Так, оригинальное эссе Винджа представляет собой культовую работу на тему «воображенного постчеловека». Также можно вспомнить «Схизматрицу» Брюса Стерлинга или «Автокатастрофу» Джеймса Балларда.

В скульптуре и перформансе, пожалуй, самым убедительным примером является спекулятивное сопряжение тела Стеларка с технологическими сборками, такими как промышленные роботы или протезы «третьих» рук. Кроме того, можно утверждать, что произведения таких композиторов, как Варез, Кейдж и Ксенакис, — это попытки изменить слушателей, привив им совершенно новые аудитивные привычки. Точно так же в философии мы можем найти культурные примеры «отсекания» в работах французских антигуманистов, например Фуко и Делёза, или элиминативных материалистов, таких как Пол и Патриция Черчленд⁶.

Получается, что термин «постчеловек» — не семантическая пустота, а эпистемическая. Чтобы приобрести знания о постчеловеке, нам нужно — следуя логике симуляции — превратить себя или некоторых наших «широких» потомков в постлюдей. Это явное неприятие прогнозов и прецедентов создает неудобную проблему для тех, кто питает интеллектуальный, эстетический или политический интерес к постчеловеку. Почему нас должно интересовать преобразованное состояние, которое пока нельзя идентифицировать? Зачем обсуждать его на философской конференции? Пока я могу предложить лишь предварительную оценку причин, по которым мы проявляем интерес к постчеловеку. Идея технологического «отсекания» представляет интеллектуальный интерес, поскольку мы нуждаемся в практических выводах. Человеческое население в настоящее время входит в сложную техническую систему, которую мы едва ли можем контролировать, поскольку развитие технологий непредсказуемым образом самоусиливается или самокатализируется. Демократизация технологий лишь усиливает непредсказуемость системы, поэтому имеющаяся «вторая природа» представляет отдельную причинную силу, а не идеологическое выражение отчужденной общественной формы. А тот факт, что технологические системы вышли из-под контроля, не означает, что они или что-либо еще находятся под контролем. Система вообще не должна быть окончательной, поскольку техническое расширение не предполагает технической автономии. Таким образом, предположение о том, что мы принадлежим к саморасширяющейся технической системе (SATS), не следует путать с «нормативным технологическим детерминизмом», который присутствует в работах Хайдеггера и Жака Эллюля.

Как и в случае со сборками киборгов, чьи действия расширяются или усиливаются этой системой, наши влечения, желания и стремления также моделируются с ее помощью. Чтобы заниматься компьютерным программированием, мне нужно изучить синтаксис и семантику определенного языка, а также усвоить эстетические стандарты, сложившиеся в рамках того или иного подхода к разработке ПО. Если я куплю пистолет или электрошокер, может случиться так, что я совершу или захочу совершить действия, которые ранее были объектами садистического удовлетворения (Latour, Venn, 2002).

Схожим образом стремление к технологическому «отсеканию» можно назвать одним из способов выражения разрушительного стремления к самовосстановлению или «преодолению самого себя» в техническом — с формальной точки зрения — существе или сборке (предполагаю, что в данном контексте эти побуждения обусловлены человеческой предрасположенностью). Однако если интерес к нашим перспективам относительно постлюдей выражает технически опосредованное стремление «стать другим», то в этом случае подразумевается этика технологического моделирования, отличная от трансгуманизма (который, как мы уже видели, определяется общественными этическими стандартами). При этом желание «отсечь» человека нельзя отнести к общественным этическим стандартам. Причина этого не в том, что выразить такое желание было бы ужасным — у него нет другого выражения, кроме спекулятивного взаимодействия с техникой. СП — это онтологическая инженерия.

Как инженеры-онтологи мы можем избежать постгуманистической апории следующим образом. Единственная причина принципиальной невнятности постчеловека — его устаревшее небытие. Таким образом, если мы хотим создать постчеловека или стать им, нам нужно стремиться или хотя бы надеяться однажды понять, во что мы ввязываемся. Однако этот проект опережает проект трансгуманизма по части этики. Здесь я имею в виду независимое этическое основание, которое уже заложено в трансгуманистическом проекте по оценке постчеловеческой жизни.

Примечания

Современные методы создания интеллекта, сравнимого с человеческим, не обладают возможностями расширения. Другими словами, «если мы будем лучше заниматься сексом, от этого наши дети не станут гениями» (Chalmers, 2009). ?
Рассматриваемый расширяемый метод может быть результатом целенаправленного биологического изменения в организме человека. Изменения могут быть вызваны следующим: использование «интерфейсов для связи человека с компьютером» вроде тех, что были описаны Курцвейлом; эмерджентное свойство больших информационных систем; конвергенции робототехники, синтетической жизни и искусственных нейросетей. ?
В дальнейшем я буду считать эту онтологию региональной, а не фундаментальной, поскольку мы не можем отказаться от сущностей или организационных структур по собственной прихоти. Нужно заметить, что хотя эссенциализм можно оправдать в таких областях, как микрофизика или химия периодической системы химических элементов, эта идеология кажется гораздо менее убедительной, чем онтология сложных систем вроде связок «разум/мозг» или сборок киборгов. Мы можем допустить существование основных физических законов, демонстрирующих поразительное сходство с сущностями. Можно с полным основанием утверждать, что элементарные частицы, такие как электроны, имеют свой заряд и массу покоя, и даже химические элементы, такие как золото, непременно могут иметь свои атомные номера. ?
Если мы сделаем нарочито простое предположение о том, что люди принадлежат к биологическому виду homo sapiens, то окажется, что быть биологическим «человеком» — не значит являться примером формы (eidos), состоящей из необходимых характеристик вроде «рациональности» и «животности». Это значит быть частью более крупного, территориально обширного и непрерывного во времени населения (Hull, 1988; Delanda, 2004, стр. 57). ?
На этом этапе решительные антигуманисты могли бы предпочесть стереть «человеческое» и говорить о преобразованном «мы» в контексте индексальности. ?
В работе Scientific Realism and the Plasticity of Mind Пол Черчленд эффектно описывает группу людей будущего, чьи интуитивные представления о реальности подпитываются современной физической теорией. Он пишет следующее: «Они сидят на пляже и вместо равномерного шума прибоя слушают апериодические атмосферные волны сжатия, возникающие в тот момент, когда когерентная энергия океанических волн заметно перераспределяется в хаотичной турбулентности на мелководье» (SRPM, стр. 29). ?

Библиография

Condorcet, J.-A.-N. d. C. (1979), Sketch for a historical picture of the progress of the human mind. Westport, Conn.: Greenwood Press.
Chalmers, D. (2009), ‘The Singularity: A Philosophical Analysis’, http://consc.net/papers/singularity.pdf, accessed 4 July, 2010.
Clark, A. (2003), Natural Born Cyborgs’. Oxford: Oxford University Press.
Clark, A. (2006), ‘Material Symbols’, Philosophical Psychology Vol. 19, No. 3, June 2006,
291–307.
Clark A. and D. Chalmers (1998), ‘The Extended Mind’, Analysis 58(1), 7–19.
Churchland, P. (1981), ‘Eliminative Materialism and The Propositional Attitudes’, Journal of Philosophy 78(2), 67–90.
Davidson, D. (1984), ‘Thought and Talk’, in Inquiries into Truth and Interpretation, 155–70. Oxford: Clarendon Press.
Deacon, T. (1997). The Symbolic Species: The Co-evolution of Language and the Human Brain. London: Penguin.
DeLanda, M. (2009), Intensive Science and Virtual Philosophy. London: Continuum.
Deleuze, G. (1994), Difference and Repetition, Paul Patton (trans.). London: Athlone Press.
Deleuze, G. and F. Guattari (1992), A Thousand Plateaus, Brian Massumi (trans.). London: Athlone.
Derrida, J. (1986), Margins of Philosophy, Alan Bass (trans.). Brighton: Harvester Press, 209–271.
Derrida, J.(1988), Limited inc. Samuel Weber (trans.). Northwestern University Press.
Derrida, J. (2002), Acts of religion, Gil Anidjar (ed.). New York: Routledge.
Haraway, D. (1989), ‘A Manifesto for Cyborgs: science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s’, in Coming to Terms, Elizabeth Weed (ed.), London: Routledge, 173–204.
Hayles, K. (1999), How We Became Posthuman: Virtual bodies in Cybernetics, Literature and Informatics. Chicago: University of Chicago Press.
Hayles, K. (2008), ‘Wrestling With Transhumanism’, The Global Spiral, http://www.metanexus.net/Magazine/tabid/68/id/10543/Default.aspx, accessed 12 April 2010.
Jones, R. (2009), Brain interfacing with Kurzweil, http://www.softmachines.org/wordpress/?p=450, Accessed 8 September 2009.
Kant, I. (1787) Critique of Pure Reason, Norman Kemp-Smith (trans.). London: Macmillan (1978).
Latour, Bruno, Venn, Couze (2002),„Morality and Technology: The End of the Means.” Theory Culture, Society 19, pp. 247–60
Meillassoux, Q. (2006) After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, Ray Brassier (trans.). New York: Continuum.
Patton, P. (2007), ‘Utopian Political Philosophy: Deleuze and Rawls’, Deleuze Studies 1:1, 41–59
Roden, D. (2006), ‘Naturalising Deconstruction’, Continental Philosophy Review 38:1–2, 71- 88.
Roden (forthcoming),
Soper, Kate (1986), Humanism and Anti-humanism. London: Harper Collins.
Vinge, V. (1993), ‘The Coming Technological Singularity: How to Survive in the Post-Human Era’, http://www.rohan.sdsu.edu/faculty/vinge/misc/singularity.html. Accessed 24 April 2008.
Wolfe, Cary (1995), ‘In Search of Post-Humanist Theory: The second-order cybernetics of Maturana and Varela’, Cultural Critique, Spring, 33–70.

Этика становления постчеловеком

Комментарии: