Парадоксы истины и лжи в философии Ф. Ницше

Испытав «волнующий разлад» между классической теорией истины и понятием «жизни», Ницше преодолевает гносеологическую парадигму, для которой истина была характеристикой познавательного акта, а формой бытия истины являлось суждение в форме абстрактно-теоретического понятия. Парменидовская традиция, относившая истинное к умопостигаемому бытию, установила ложное в границах чувственно-воспринимаемого мира. Для Ницше же «жизнь» – категория чувственного опыта, а не интеллигибельного бытия. Она не просто «есть», а осуществляется в порыве, экстазе и упоении (жизнью). Пьянящая захваченность миром, а именно так понимается «жизнь», противопоставляется трезвой незаинтересованности теоретического взгляда. Истина жизни в отличие от истины познания есть не только чувственный, но также и телесный акт, о чём Ницше говорит в свойственной ему афористической манере: «До тех пор, пока истины не врежутся нам в мясо ножом, мы втайне позволяем себе мало ценить их»[1].

Тематизация истины и лжи не исчерпывается тем, что Ницше придает традиционным терминам эпистемологии новый «экзистенциальный» смысл. Она приводит к парадоксам, переворачивающим классическое отношение «истина–ложь». Рассуждения Ницше отмечены странной двусмысленностью: один и тот же термин «имеет в виду и истину жизни, и истинунаперекор жизни». Но ещё более явную двойственность приобретают термины «иллюзия», «ложь», «заблуждение», что связано с принципиально иным истолкованием роли этих феноменов в жизни человека. Ложно-иллюзорное понимается и в смысле того, что «споспешествует» жизни, и как симптом ее упадка. Реабилитация чувственного мира, коррелятом которого у Ницше выступает искусство, парадоксально сочетается со своеобразной реабилитацией ложного. Фальшивое приобретает жизнеутверждающий статус, так как в форме иллюзий и заблуждений оно участвует в воспроизводстве жизни. Сосредоточием истинного и ложного становится не сфера познавательной деятельности, а жизнь, понятая в смысле творческого акта. Разбирая традиционные предрассудки философии, Ницше пишет: «Ложность суждения ещё не служит для нас возражением против суждения; это, быть может, самый странный из наших парадоксов. Вопрос в том, насколько суждение споспешествует жизни, поддерживает жизнь, поддерживает вид, даже, возможно, способствует воспитанию вида; и мы решительно готовы утверждать, что самые ложные суждения <…> – для нас самые необходимые, что без допущения логических фикций, без сравнивания действительности с чисто вымышленным миром безусловного, самотождественного, без постоянного фальсифицирования мира посредством числа человек не мог бы жить, что отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием жизни»[2].

То, что Кант осторожно называл «трансцендентальной иллюзией», «эвристической фикцией», «софистикой чистого разума», Ницше решительно относит к сфере «споспешествующих жизни» фальсификаций. Спонтанная или намеренная фальсификация не есть традиционно понимаемое искажение действительности, ибо сама есть действительность «жизни». Ложно-иллюзорное производится спонтанностью живых существ, ориентированных на самовозрастание «воли к власти», – таков основополагающий тезис Ницше. «Воля к истине», то есть к какому-то застывшему облику сущего, – один из модусов «воли к власти», причем превращенный и даже извращенный модус. В той мере, в какой «воля к истине» противостоит «жизни», она есть симптом ее вырождения, декаданса. Из того обстоятельства, что «жизнь» возрастает, а истина, напротив, кристаллизуется в понятиях, принципах, общественных нормах, у Ницше следует вывод, что «жить с истиной невозможно»[3].Сама жизнь, утверждает он, «уж так устроена, что она <…> ищет заблуждения, живет заблуждением»[4].

Поскольку Ницше самым непосредственным образом связывает жизнь и заблуждение, важно понять, что он вкладывает в понятие заблуждения. Как мы помним из Гегеля, заблуждение являет собой историческую форму истины. Это позволяет предположить, что и Ницше имеет в виду то же самое – диалектический момент истины, то есть такое ложное, которое на следующем витке познания будет распознано как истинное. Однако он вовсе не имеет в виду диалектическое ложное. Ницше интересует ложное как таковое, а не ложное «в моменте». Это такое ложное, на которое человек решается, когда обрекает себя на существование «по ту сторону добра и зла». Это не просто ошибочность и заблуждение в принципе правдивого человекакак существа, ориентированного набезусловнуюценность истины, а ложное самой жизни. Ложь тут не побочное явление жизни, а самостоятельный феномен, причем настолько, что сама истина в целом ряде рассуждений определяется как модальность фальшивого.

Идея истины и истинного мира, утверждает Ницше, – «это наиболее курьезная из всех проделок»; «понятие "истинный мир" инсинуирует нам, что этот мир ложен, лжив, обманчив, бесчестен, что он – ненастоящий, не мир сущности»[5]; «Если характер бытия лжив <…>, чем была бы тогда истина, вся наша истина? Бессовестной фальсификацией фальшивого?»; «В мире, который по существу ложен, правдивость была бы противоестественной тенденцией: она могла бы иметь смысл лишь как средство к особенной, высшей потенции лживости»[6]. Такие умозаключения не просто фигуры речи. Они указывают на принципиальный разрыв Ницше с христианско-платонической традицией, противопоставлявшей истинность трансцендентного бытия ложности внутримирного сущего. Родимые пятна такой дихотомии сохраняются даже в марксизме в виде постулата о «подлинной истории» и скачке из «царства необходимости» в «царство свободы». Ницше же, упраздняя «мир истинный», упраздняет в качестве отдельного и мир «кажущийся». Иллюзорность становится свойством реальности, ложь – способом осуществления «жизни».

Столь радикальный ход мысли одним жестом переворачивает традиционную дихотомию «истина–ложь», которая, сообразно Ницше, является одним из основополагающих предрассудков философии. Ложь не то чтобы оправдывается перед лицом морали, но отчасти (подчеркнем это) выводится за ее пределы, приобретая онтологическую значимость. Она изымается из инфернально-низового (репрессированного религией и моралью) слоя культуры и поднимается на более высокий этаж. Это даже не этаж, а настоящая горная вершина самой жизни. Ложь для Ницше фундаментальна и в силу этого значима: «При всей ценности, какая может подобать истинному, правдивому, бескорыстному, все же возможно, что иллюзии, воле к обману, своекорыстию и вожделению должна быть приписана более высокая и более неоспоримая ценность для всей жизни»[7]. Ницше не утверждает, что ложь является ценностью в том же смысле, в каком ею была истина, что было бы простым переворачиванием ценностей с ног на голову. Для Ницше ценность значима не вообще, а как форма и ориентир для «жизни». На этом основании он, кстати говоря, и различает истинные и ложные ценности. Ложь значима не сама по себе, а как способность к жизни. Рассуждая в ракурсе переоценки ценностей, философ пишет: «Лживость заложена так глубоко, проявляется так всесторонне, воля в такой сильной степени направлена на борьбу с прямым самопознанием и называнием всего собственными именами, что большую вероятность приобретает следующее предположение: истина, воля к истине есть, собственно, совсем не то, за что они себя выдают, и тоже только маска»[8].

В этом же ключе Ницше рассматривает правдивость. Как одна из основополагающих моральных добродетелей, правдивость осуществляется в ракурсе христианской максимы «не лги». Правдивость, ставшую долговременной привычкой, Ницше считает уделом слабых, вставших на «путь принуждения и авторитета»[9]. Правдолюб и обманщик одинаковы в одном: один врет, а другой говорит правду, но оба действуют по обстоятельствам. В отличие от них «могучий лжет всегда»[10]. Подлинная (нетривиальная) правдивость состоит в гордом признании того обстоятельства, что ложь лежит в основании «жизни». Ницше утверждает это с особой решимостью: «Правдивый человек в конце концов приходит к пониманию, что он всегда лжет»[11].

Получается, что существует ложная и истинная правдивость, но и истинная заключается в сознании того, что правдолюбец всегда лжет, что делает понятие истины и лжи крайне двусмысленным. Такая двусмысленность преследует Ницше на каждом шагу. С одной стороны, он всячески клеймит «ложь морали», «ложь религии», «ложь метафизики», различает «лживые и истинные ценности», а с другой стороны, постулирует тотальность лжи как состояния мира и способа выживания в нем. Он всякий раз прибегает к понятию истины для отсечения «истинных» идей от «ложных» и в тоже время говорит, что истины не существует: «Мир, поскольку он имеет для нас какое-либо значение, ложен <…>; он "течет" как нечто становящееся, как постоянно изменяющаяся ложь, которая никогда не приближается к истине, ибо никакой "истины" нет»[12] . И таких парадоксов у Ницше много. Вот наиболее известный из них: «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определённый род живых существ не мог бы жить»[13].

Комментируя данное положение, К. Ясперс переиначивает его следующим образом: «Способствующее жизни заблуждение и есть истина как таковая»[14]. Не сильно меняя сути высказывания, Ясперс все же смещает смысловой акцент, а именно производит рокировку субъекта и предиката высказывания. Приводя парадокс к более «удобной» для рационального восприятия формуле, он тем самым «подгоняет» идею Ницше под традиционное представление, в котором ложь определяется из существа истины, и тогда заблуждение – род истины. Однако у Ницше все наоборот: истина определяется как род заблуждения, что означает, что в старом значении истины просто нет. Поэтому в позднем периоде творчества Ницше особенно часто закавычивает слово «истина». Это обусловлено тем, что дезонтологизируя понятие истины и одновременно онтологизируя понятие лжи, Ницше продолжает использовать слово «истина» в традиционном ключе оценочной категории. На эту двусмысленность указывает и Ясперс. У Ницше, говорит он, «присутствует два понятия истины: истина, во-первых, – это обуславливающее жизнь заблуждение, во-вторых – далекое от жизни, обретаемое как бы в стороне от неё мерило, по которому это заблуждение распознается как таковое»[15]. Но столь же очевидно, что у Ницше присутствуют и два понятия заблуждения: одно характеризует жизнь, второе относится к истолкованию жизни. Причем во втором случае это такое истолкование, благодаря которому происходит отклонение «жизни» от собственной сущности, каковой является «воля к власти». Двойственный статус лжи, стало быть, состоит в том, что она и способствует и не способствует «жизни». Такую двусмысленность мы находим в самообмане (лжи самому себе), что будет рассмотрено нами отдельно. Забегая вперёд, скажем, что как способ возобновления жизненных сил он «споспешествует жизни», но как способ спрятаться перед вызовами жизни – существенная помеха.

Пытаясь освободиться от указанной двусмысленности, Ницше заключает слово «истина» в кавычки, прямо заявляя о том, что жизнь состоит из иллюзий и самая опасная из них – иллюзия истины. Это значит, что преодоление двусмысленности мыслится им на путях разрушения самой оппозиции «истина–ложь». Это видно из следующих высказываний: «Понятие "истины" нелепо. Вся область "истинного–ложного" имеет в виду только отношение между сущностями, а не "вещь в себе". Нет "сущности в себе"»[16]. То есть нет ни истинного, ни ложного как такового, они есть корреляты воли к власти, а в качестве таковых не имеют объективного критерия различия. Поэтому Ницше спрашивает: «что побуждает нас вообще к предположению, что есть существенная противоположность между "истинным" и "ложным"? Разве не достаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более темные тени и тона иллюзии»[17].

Следует заметить, что как бы Ницше не открещивался от платонизма, последнее замечание интересно в том смысле, что вызывает явную аллюзию с Платоном. Различные «степени мнимости», «светлые и более темные тени и тона иллюзии» – не что иное, как платоновские призраки (эйдолоны). Философия как «разбор значения теней» (Платон) есть критическая работа по разоблачению и падению идолов. Но если платонизм ставит задачу избавления от призраков, то Ницше по сути дела призывает научиться жить с призраками. Для того чтобы жить в согласии с призраками, то есть в мире фикций и иллюзий, нужно уметь их различать, а для этого необходимо разработать соответствующую науку: «Вместо "теории познания" – перспективное учение об аффектах»[18].

В отличие от Платона у Ницше более явно речь идет о перспективности искажения и полупрозрачности экрана. Поскольку Ницше не хочет иметь дело с реальностью, разделенной на две половины, для него нет ни солнца абсолютной истины, ни глухой стены, его заслоняющей. Платоновская метафора ширмы, скрывающей кукольников, замещается метафорой вуали. Скрывая сущее и в то же время являя его как иллюзию, вуаль может быть более или менее плотной или прозрачной, что символизирует ту или иную степень раскрытости-потаенности сущего. Но такое понятие иллюзорности является лишь изнанкой ограниченной алетейи, а следовательно, сохраняет аллюзию с раннегреческим понятием истины, которая ещё не мыслилась на новоевропейский лад адекватности и достоверности, а понималась как зыбкое завоевание в борьбе с потаенностью.

Ясперс, безусловно, прав, считая, что «различие истины и заблуждения неизбежно»[19], и сам Ницше это подтверждает, формулируя его в своих парадоксах. Но он изгоняет истину за дверь не для того, чтобы она в прежнем виде влезла через окно, и вовсе не для того, чтобы утвердить ложь на ее «царском месте». Пафос Ницше и вытекающая из него парадоксальность высказываний обусловлены тягой к обновлению концептов. Классическое понятие истины как познания адекватного реальности – смирительная рубашка для «воли к власти». Творческая воля не может быть адекватной себе по собственной природе. Поэтому в классических понятиях, ориентированных на познание сущего, а не бытия, она не может быть охарактеризована ни как истинная, ни как ложная. Своеобразная экономия терминов (на фоне избыточной парадоксальности), сводящая истину к заблуждению, объясняется тем, что понятие истины, от которого Ницше спешит избавиться, имеет для него статус устойчивого, ставшего, а в качестве такового ещё и нормативного, правильного,верного (verum). Однако порядок жизни не может быть осмыслен в рамках таких категорий. После «смерти Бога» всякий порядок, представленный в ракурсе verum и veritas, сфальсифицирован в его глазах.

Вместе с тем понятие истины, фиксирующее нечто устойчивое и ставшее, необходимо Ницше, и он использует его как оперативный («технический») термин хотя бы для того, чтобы свои идеи объявить истинными, а чьи-то ложными. Этого требует элементарная культура мышления. Культура и общество, а в особенности мораль и право, не могут находиться в континууме алетейи. Им необходима фиксация процессов и кристаллизация их содержания. «Жизнь» же, как ее понимает Ницше, не может быть зафиксирована в жесткой форме и поэтому проявляется в форме эксцесса. Появившееся на заре его творчества противопоставление аполлонического и дионисийского начал в культуре имело в виду именно эту проблему – фиксации на фоне непрерывного становления. Когда Ницше мыслит культуру (культурные формации «жизни»), его руки связаны оппозицией «истина – ложь», но как только он меняет ракурс мышления и переносит взор на творческую активность «жизни», он теряет эту оппозицию из виду. Старая дихотомия заменяется двоякой иллюзорностью: той, которая способствует жизни (как, например, иллюзорность забвения), и той, которая служит «удобным способом уклонения от жизни» (самообман историзма). При этом Ницше не пытается возвысить иллюзию до статуса истины и тем самым нагрузить ее старыми аллюзиями. Он не меняет местами «верх» и «низ». Он скорее желает снизить значение самого концепта истины применительно к проблемам жизни, творчества и искусства. В его глазах представление о том, «что истина ценнее иллюзии, – это не более как моральный предрассудок»[20].

В этой связи повторим главное: для Ницше важно не обосновать истинность иллюзий, а подчеркнуть иллюзорность жизни и на этом основании иллюзорность истины. Данная иллюзорность является неотъемлемой частью жизненного перспективизма. Жизненная перспектива является таковой лишь постольку, поскольку убегает в неопределённость «завтрашнего дня» и структурирована «несбыточными» ожиданиями. В этом смысле жестко задать чрезвычайно ясную и жизненную перспективу значит – либо обмануться в своих планах, либо перестать жить, ежечасно «предъявляя жизнь к проживанию» (А. К. Секацкий). Жизнь как полная ясность и обозримость перспективы не стоит проживания. Поэтому Ницше и считает необходимым «сознаться себе в том, что не существовало бы никакой жизни, если бы фундаментом ей не служили перспективные оценки и мнимости; и если бы вы захотели, воспламенясь добродетельным вдохновением и бестолковостью иных философов, совершенно избавиться от "кажущегося мира", ну, в таком случае – при условии, что вы смогли бы это сделать, – от вашей "истины" по крайней мере тоже ничего не осталось бы!»[21] Неустранимая кажимость – вот что по-настоящему интересует Ницше. Ведь очевидно, что человек легко и повсеместно впадает в иллюзию по поводу истины, но почти никогда не впадает в иллюзию по поводу иллюзорности (разве что в современных фантастических сюжетах). Иллюзорность – не искаженный образ реальности, ибо она сама принадлежит реальности. Можно, конечно, сказать, что в этом и заключается истина кажимости. Но всё же надо признать, что перевес в рассуждениях Ницше находится на стороне кажимости, а не на стороне истины кажимости, как представляет суть дела Ясперс.

И всё же повисает вопрос: как кажимость может оставаться кажимостью, если истинный мир рушится? Иллюзорный мир ведь может быть тем, что он есть, только в противоположность некажущемуся – истинному. Упразднение истинного мира поэтому предполагает и устранение иллюзорного. Ницше и сам об этом говорит: «Мы упразднили истинный мир: какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!»[22]

Но что тогда остается? С точки зрения прежних представлений – ничто. Но как борец с нигилизмом Ницше не мог допустить такого вывода, а значит, все дело в том, чтобы заново определить понятия истинно сущего, реального и иллюзорного. Ницше делает это следующим образом. Реальное, понятое как реальное жизни,не может иметь завершенного образа. Оно перспективно, а перспективизм предполагает возможность искажения. Однако это не то искажение, которое обусловлено наличием одной-единственной перспективы, заданной, например, эйдетическим видом Платона. Перспективизм «воли к власти» обусловлен не идеей и идеалом, воздействующим на неё как бы «извне», а есть ее (воли) собственное волеизъявление. Это волеизъявление для Ницше в принципе иллюзорно. Нормативная фиксация одной из возможных перспектив в виде «истины» наличного есть заблуждение. Будучи неким умиротворением «воли к власти», такая «истина» препятствует возрастанию «жизни». «"Истина" внушает отвращение и отбивает охоту к жизни»[23]. С ней невыносимо жить. Напротив, мерилом жизненных сил служит то, «в какой мере можем мы, не погибая от этого, признать эту иллюзорность и эту необходимость лжи»[24].

В набросках к «Воле к власти» Ницше ещё более резок в суждениях. Ставя между иллюзорностью и ложностью знак равенства, он пишет: «Воля к видимости, к иллюзии, к обману, к становлению и переменам (объективному обману) тут почитается за более глубокую, исконную, метафизическую, нежели воля к истине, к реальности, к бытию»[25]; «Мы нуждаемся во лжи, дабы одержать победу над этой реальностью, этой "истиной", то есть чтобы жить... И тот факт, что ложь необходима для того, чтобы жить, опять-таки неразрывно связан с этим страшным и сомнительным характером существования...»[26]

Но дело не только в том, что ложность и иллюзорность создают ту или иную «полезную», как говорит Ницше, жизненную перспективу, но и в том, что существует проблема ложных перспектив. Иными словами, ложность в отношении перспективы имеет двоякий смысл: одно дело – ложное и иллюзорное как конститутивный момент перспективы, а другое дело – ложная (обманчивая) перспектива. Мораль, религия, метафизика и искусство, будучи иллюзорными формами экранирования «ужасов мира» и тем самым средствами символического выживания человека, на определённом этапе становятся ложными перспективами, а проще говоря, теряют свою перспективность. Это происходит, когда моральная, религиозная или философская доктрина, утратив силу творческого преображения бытия, становится средством оправдания наличного порядка и бездействия воли. Учение, занятое простым воспроизводством, в конце концов вырождается в чисто властное установление, становясь прибежищем для «последних людей». Ницше и сам видит такую возможность для своей доктрины и поэтому вкладывает в уста Заратустры соответствующую печаль и заботу: «изгородить свои мысли и даже свои слова – чтобы не вторглись в сады мои свиньи и гуляки!»[27]

Столь противоречивый статус иллюзорности объясняет наличие у Ницше «двойных стандартов» в критике религии и морали. Это проявляется уже в первом значительном труде Ницше «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм». Воспевая перспективизм языческих верований, философ предпринимает первые яростные нападки на христианство, которое, по его словам, «с самого начала, по существу и в основе, было отвращением к жизни и пресыщением жизнью»[28]. «Ложной» вере христиан он противопоставляет «истинную» иллюзорность греков: «Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез – олимпийцами»[29]. Иллюзии греческих богов носят для него позитивный смысл. Но когда он говорит о заблуждениях и лживости христиан, его оценка полярно меняется. За исключением редких моментов Ницше пишет о христианстве так, как если бы не было первых христиан, которые превосходили язычников именно в том отношении, в котором Ницше ими восторгается, – в способности преодолевать «страхи и ужасы существования». Критика Ницше имеет в виду не раннюю, а позднюю историческую форму христианства – форму его разложения и упадка («смерти бога»). Однако это не устраняет проблемы двойных оценок, ибо критерий, по которому можно определить позитивный или негативный статус иллюзорности, устанавливается самой «волей к власти», то есть в отношении жизненной перспективы. «Жизнь», говорит Ницше, – это «воля к власти» и более ничего. Она связана со множеством перспектив, одни из которых предполагают возрастание, другие – падение воли. Это значит, что в вопросе о сущности ложного мы по необходимости имеем дело с двойной системой оценок. В одной системе иллюзия, ложь, обман и заблуждение являются модусами прирастания жизни, соответствуют ее сущности жизни и поэтому являются более ценными, нежели «истина». В другой – они оказываются превращенными формами воли, которая ложно отрешает себя от власти. А это значит, что сама «воля к власти» и есть истина в последней инстанции. Такую двусмысленность Ницше не может преодолеть в силу метафизического истолкования самой жизни.

Итак, мы пришли к тому, что иллюзорность «истины» не мешает Ницше провозгласить истину иллюзорности. Это похоже на софизм, ибо если истина – это иллюзия и разновидность заблуждения, то мы получаем иллюзию иллюзорности и ничего более. Однако тот же Хайдеггер призывает со всей серьезностью прислушаться к данному положению Ницше, оставив за спиной суетность и заносчивость философ-ского остроумия. Определение истины как иллюзии – это не обычная непоследовательность суждения, а пугающе странная мысль, каковой она и должна быть в силу принципиальной связи с метафизическим истолкованием сущего. Положение, что «истина есть иллюзия», имеет сущностное основание и «так же старо и изначально, как сама метафизика», считает Хайдеггер[30]. Говоря так, он имеет в виду оценочный статус категории «истина», который характерен для всей метафизической традиции и от которого Ницше не только не отступает, но и предельно его обнажает: «"Истинный и кажущийся мир" – эту антитезу я свожу к отношениям ценности. Оценочный статус истины в европейском понимании заключается в том, что истина сводится к правильности восприятия или суждения. «Это означает, что сущность истины как правильности (правильность как таковая) есть, собственно, оценка»[31]. Оценку даёт человек, представленный Ницше в ракурсе воли к власти. В оценках же «находят свое выражение условия сохранения и роста»[32]. Таким образом, истины стоят на службе у «жизни» не только в смысле их употребления и применения, но и сама их сущность, способы возникновения и совершения осуществляются и направляются «жизнью»[33].

Теперь становится ясным, в каком смысле истина для Ницше есть иллюзия. Если истина – это только оценка, а оценка исходит из интересов возрастания «жизни», то существом истины становится полезное доверие. «Доверие к разуму и его категориям, к диалектике, то есть высокая оценка логики доказывает лишь проверенную на опыте полезность ее для жизни, но не ее "истинность"», – пишет Ницше[34]. Взятое в кавычки слово «истинность» в данном случае означает адекватность суждения и вещи. Но никакой адекватности для Ницше уже нет, это иллюзия, и в то же время она должнабыть как фиктивное условие нашего «права судить». «Должна существовать известная масса верований, что мы имеем право судить, что не допускаются сомнения относительно всех существенных ценностей, – это предпосылки всего живущего и его жизни. Итак, что нечто должно считаться за истину – это необходимо, а не то, что нечто есть "истина"»[35].

Стало быть, мы имеем два тезиса относительно истины. первый: истина есть иллюзия; второй: истина есть то, что должно считаться за «истину», то есть взятая на веру условность. В единстве этих двух тезисов истина есть фикция, причем необходимая фикция. Это истина в модусе als ob – как если бы истина, являющаяся прагматическим моментом самореализации «воли к власти». Полагаясь на фиктивную истину и извлекая из этого пользу, «воля к власти» по-своему хитра. Она даже хитрее гегелевского мирового духа, ибо действует не «вслепую», а с расчетом, по принципу «объективной ошибки». Суть последней такова: «мы допускаем в качестве универсального позитивного принципа, что возможна ошибка, но мы должны и будем "ей" верить»[36]. В таком подходе к действительности лежит прагматический расчет «воли к власти». Истина, которая рассматривается как почитание за истинное, есть ценность, а ценности задают перспективу «воли к власти». Условием существования власти является «нечто о власти». Поскольку «воля к власти» имеет безусловную ценность, относительно неё мыслятся все другие ценности, в том числе и ценность самой истины. Притом что ценности религии, морали и метафизики провозглашаются иллюзорными, они могут быть фиктивными инструментами самовозрастания «жизни». Если «воля к истине» есть ценностный ориентир для «воли к власти», то из этого следует, что «критерий истины лежит в повышении чувства могущества»[37]. Таким образом, самоудостоверение ego cogito, как основополагающий принцип нововременной рациональности, подменяется у Ницше самоудостоверением ego volo, который так же, как и мыслящий субъект, находит критерий истины в себе. «Жизнь» не играет по правилам, а устанавливает их сама.

С этой точки зрения Ницше рассматривает формирование всей культуры как эволюцию фикционализма «воли к власти». В качестве приспособительных функции биологического вида, хитрость и обман возникают уже в мире животных. Ложь является способом самосохранения наиболее хилых и слабых особей, «которые не могут отстаивать себя в борьбе за существование с помощью рогов или зубов»[38]. Это, казалось бы, чисто умозрительное умозаключение находит подтверждение в современных исследованиях по психологии животных, в частности, шимпанзе. Исследования Дж. Гудолл не только свидетельствуют о том, что некоторые представители «социализированных» животных умеют обманывать своих сородичей, но и прослеживают некоторую зависимость обманных стратегий с положением внутри «коллектива». Примечательно, что наиболее изобретательным персонажем её исследований был подросток шимпанзе по кличке Фиган. С помощью обмана тот нарушал естественное «право» распределения продуктов в соответствии с местом, занимаемым в стадной иерархии[39].

В человеческом сообществе способность ко лжи достигает наивысшего развития благодаря интеллекту. Обман, лесть, тайное злословие, привычка маскироваться, лицемерие являются настолько естественными проявлениями человеческой натуры, считает Ницше, что «нет ничего более непонятного как то, каким образом среди людей могло возникнуть честное и чистое стремление к истине»[40]. Именно благодаря интеллекту большую часть своей жизни человек пребывает в состоянии иллюзии и сновидения, он довольствуется лишь видимостью и «играет на ощупь за спиной вещей»[41].

Первое, что делает культура по отношению к этой «негативной» стороне интеллектуального приспособления, – она устраняет посредством «общественного договора» самое опасное для себя состояние bellum omnium contra omnes. «Этот мирный договор приносит с собой нечто, что кажется первым шагом в этом загадочном стремлении к истине»: она различает лжеца и того, кто не скрывает истины[42]. На этом шаге культура репрессирует не обман вообще, а лишь его вредоносные последствия. Точно так же ее интересует не истина как таковая, а только те ее виды, которые имеют полезные и «приятные» результаты. В такой избирательности ещё нет никакого ханжества и лицемерия, а есть лишь некая, ещё не замутненная «правда» жизни. Однако по мере разрастания символического аппарата культуры, сначала в виде метафор, а затем в результате установления диктатуры понятий, культура отказывается от одних иллюзий (обусловленных искажающим действием метафоры) в пользу других – понятийных фикций рассудка. Метафорический язык, язык мифологии и искусства, считает Ницше, в большей степени отвечает сущности «воли к власти». Однако с ходом истории никогда не претендовавшее на истину метафорическое представление уступает место понятийному мышлению. Если в метафоре присутствует та форма иллюзорности, которая ещё отвечает сути «жизни», то под натиском понятий воля переподчиняет себя власти конструктов. Именно на этом этапе «воля к власти» становится «волей к истине». Между тем, напоминает Ницше, сами истины – это иллюзии, о которых позабыли, что они таковы: «метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл»[43]. Иными словами, понятие является лишь «остатком метафоры», а иллюзия художественного переноса «есть если не мать, то бабушка всякого понятия»[44].

Такую метаморфозу «воли к власти» преодолевает искусство, поскольку оно, считает Ницше, лучше улавливает спонтанность, текучесть, самодетерминированность «жизни». По этой причине искусство обладает превосходством над любой формой рациональности. Претензия научного разума на то, что он обладает достоверным представлением о действительности, несостоятельна, ибо сама действительность есть конструкция этого разума. Научный разум на все находит ответ, но видимость его всемогущества обусловлена тем, что ищет он то, что сам же и спрятал в кустах[45]. В основе убеждения, что научный разум имеет более высокий ранг по сравнению с художественным мышлением, лежит представление, что только наука претендует на адекватное и в конечном счете правильное выражение объекте в субъекте. Однако существо правильного производится самим интеллектом. Разум законодательствует в сфере согласования интеллекта и вещи только потому, что это по существу согласованность с самим собой, следовательно, нет никакого истинного согласования, а есть только его иллюзия. Тем самым Ницше указывает на важную проблему, состоящую в том, что научное понятие истины как правильности суждения оставляет открытым вопрос о сущности самой правильности. Начиная с поэмы Парменида, структурно предпославшей событию алетейи событие дикэ, этот вопрос даже не ставился. Истинное и правильное либо непосредственно отождествлялись, либо рассматривались по отдельности (как истинность научного знания и юстиция правосудия). Между тем, если спрашивать об основании новоевропейского концепта истины как достоверности, то следует спросить и о сущности самой правильности и верности. Простая интуиция того, что истинное принадлежит бытию, а правильное есть установление разума (или воли, как у Ницше), обязывает поставить вопрос о природе такого смещения: истинного к правильному.

Новоевропейское понятие истины как достоверности оставляет позади себя вопрос: «верности чему (кому)?» Этот вопрос уместен и в отношении экспериментальной достоверности. Достоверность показания приборов в конечном счете опирается на доверие экспериментатора к их показаниям. В случае недоверия к показаниям приборов экспериментатор обращается к эталонам. В практике современной метрологии точность показаний приборов проверяется путём согласования с показаниями «главного прибора» (аналога реальности), а тот в свою очередь проверяется на соответствие эталонами. Эталоны же – суть социальные конвенции. Это значит, что в практической ситуации измерения конечной точкой согласованности прибора или экспериментальной ситуации с реальностью оказывается субъект – экспериментатор, выказывающий доверие показаниям прибора.

Ницше взрывает классическую ситуацию «объективного наблюдения» элементарной отсылкой к произволу «воли к власти». Но современная экспериментальная наука уже признала факт зависимости наблюдаемого объекта от состояния наблюдателя. Мы не говорим уже о том, что галлюцинация, измененное состояние сознания, чрезмерная аффектация могут сдвинуть показание прибора туда, куда уже «сдвинулось» сознание наблюдателя. Оно «сдвинулось» в ту «иллюзорность», в какую его привели социальные интересы (по Марксу) или проекция «воли к власти» (по Ницше). С. Дали с его «оплывшими» циферблатами и «потекшими» стрелками часов чисто художественными средствами представил эту неклассическую ситуацию в экспериментальной науке, засвидетельствованную физиками, в качестве влияния наблюдения на состояние наблюдаемого объекта.

Подводя итоги, можно сказать, что Ницше придал особое значение тому, на что на тот момент уже обратило внимание искусство, но ещё не увидела наука. Он увидел мир как сферу жизненных проекций и проектов, что потребовало от него искать новый язык и, перетряхивая багаж старой метафизики, создать уникальный и парадоксальный стиль мышления. Под лозунгом «переоценки всех ценностей» Ницше попытался осмыслить перспективизм «жизни» и задать новые параметры для ее оценок. Для этого ему необходимо было перечертить линию оценочного горизонта, разделяющую истинное и ложное. Фальсификация, самообман, иллюзии и заблуждение были выведены из-под ортодоксального маркера и рекрутированы на службу мысли, которая должна была взаимодействовать не с «объективной реальностью», а с захлестывающей жизнь стихией видимостей. Положением «отречение от ложного есть отречение от жизни» Ницше наметил важную для постмодернизма тему неустранимых иллюзий. Подтверждением тематической преемственности является положение Ж. Бодрийяра, которое звучит как прямое заимствование из Ницше: «Жить можно только идеей искаженной истины. Это единственный способ жить истиной. Иначе не вынести (потому именно, что истины не существует). Нельзя желать отбросить видимости (соблазн соблазнов). Нельзя допустить удачи подобной затеи, потому что тогда моментально обнаружится отсутствие истины. Или отсутствие Бога»[46].

Проблематика иллюзорности самой человеческой жизни, актуализированная трудами Ницше, является новым способом тематизации ложного. Человек, живущий внутри события «смерти Бога», лишенный трансцендентальных подпорок, должен был научиться, как говорит он в одном месте, «восстанавливать из себя самого разбитые формы»[47]. Впадать в иллюзию, обманывать и лгать с целью восстановления жизненных сил – это практическая задача. На пути ее стоит множество преград в виде общественных предрассудков. Попытка сравнять эту гору предрассудков одним аргументом – декадансом «воли к власти» – всё равно что просеивать золотой песок через крупное сито. На фоне реального многообразия форм лжи и пестроты человеческих мотивов, приводящих к искажению реальности, сведение их к одному лишь стимулу прирастания жизни выглядит грубой абстракцией. Причиной такого огрубления является метафизическая конструкция самой «воли к власти». Предпосылки ложного заложены не только в самой жизни, но и в условиях жизни. Вроде бы и Ницше говорит о том же: иллюзии и заблуждения являются условиями жизни. Однако при этом он мыслит их в качестве условия, а не из условий, в которых протекает жизнь. При этом саму жизнь он понимает метафизически, в виде вневременной субстанции, каковой является «воля к власти». Жизнь, даже если понимать ее как метафизический проект «воли к власти», силится себя утвердить в отдельном и сингулярном человеческом существовании. Это существование находит себя в мире, условия которого складываются независимо от воли отдельных людей и даже народов и за пределами отдельной жизни. Понятие жизни как существования, в котором решается проблема бытия, разворачивает проблематику ложного в иной ракурс. Оно предполагает понимание ложного на основе анализа основоустройства человеческого присутствия в мире. Понятие жизни расширяется до понятия жизненного мира, который при ближайшем рассмотрении оказывается социальным миром. Такую перспективу для анализа феноменов ложного задает М. Хайдеггер.

© Ю.А. Разинов

Список литературы

1. Бодрийяр Ж. Соблазн. – Москва : Ad Marginem, 2000.

2. Гудолл Дж. Шимпанзе в природе: поведение. – Москва : Мир, 1992.

3. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. – Иерусалим : Малер, 1982.

4. Ницше Ф. Воля к власти // Собр. соч. : в 5 т. / Ф. Ницше. – Т. 4. – Санкт-Петербург : Азбука, 2011.

5. Ницше Ф. Злая мудрость // Соч. : в 2 т. / Ф. Ницше. – Т. 1. – Москва : Мысль, 1990.

6. Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле / Ф. Ницше. – Минск : Харвест, 2003.

7. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Соч. : в 2 т. / Ф. Ницше. – Т. 2. – Москва : Мысль, 1990.

8. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. : в 2 т. / Ф. Ницше. – Т. 2. – Москва : Мысль, 1990.

9. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Соч. : в 2 т. / Ф. Ницше. – Т. 1. – Москва : Мысль, 1990.

10. Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Соч. : в 2 т. / Ф. Ницше. – Т. 2. – Москва : Мысль, 1990.

11. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / пер. Ю. М. Антоновского // Соч. : в 2 т. / Ф. Ницше. – Т. 2. – Москва : Мысль, 1990. – С. 136.

12. Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 гг. // Полн. собр. соч. : в 13 т. / Ф. Ницше. – Т. 13. – Москва : Культурная революция, 2006.

13. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Соч. : в 2 т. / Ф. Ницше. – Т. 1. – Москва : Мысль, 1990.

14. Хайдеггер М. Ницше : в 2 т. – Т. 1. – Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2007.

15. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие: статьи и выступления. – Москва : Республика, 1993.

16. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. – Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2004.

Источник: m.vk.com

Комментарии: